作为知识分子写作者的徐坤

发布时间：2022-02-11 来源于：作者：翟文铖点击数：次

　　徐坤描写知识分子的那些小说，真可谓独具一格!《白话》《梵歌》《斯人》《热狗》《呓语》《先锋》……一篇篇读下来，恣肆的姿态，荒诞的况味，黑色的幽默，嬉笑怒骂之间，确乎有一股摧枯拉朽的力量。翻开90年代的文学期刊，很多评论家把徐坤划归“游戏一代”，而她的小说则被认定为“后现代主义”的标本。徐坤本人似乎对这样的定位并不认同，她认为自己“还是在深度之中来认识写作的”。(1)对于自己的文化身份，徐坤非常自觉。她说：“我观察和打量这个世界的时候，站的立场是属于知识分子的立场，这一点我有足够的自信，不管别人怎样误读和误解。”(2)徐坤所说的知识分子的立场，与余英时的阐释非常契合：“所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以及世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。”(3)在中国，知识分子的鼻祖是古代的“士”。“士”主要有两个特点：一是“士志于道”的文化自觉意识，一是“明道救世”政治参与意识。细细想来，徐坤具有“士”的流风余韵。

　　80年代，知识分子积极参与到思想解放运动中，一度找到了“为天下师”的感觉。但是，到了徐坤初涉文坛的90年代，市场经济全面铺开，新启蒙运动业已沉寂，思想界普遍感受到“人文精神失落”的惶惑。徐坤这样描述她当时的精神状态：“我和许多人一样，一时难以适应，可以说切身感受到知识分子的失落，原来做学生时的一些想法、抱负、理想之类的，在现实面前碰得粉碎，人心里感到很灰，不知道前面的路该怎么走。”(4)徐坤没有就此沉寂，而是积极地反思和批判：一方面她的目光向外，重新审视知识分子的社会位置;另一方面她的目光向内，对知识分子自身的弱点进行“抉心自食”式的叩问。她的落脚点是知识分子的命运，但着眼点却是中国文化——解剖文化的症结，思量文化的创新，探测文化的走向。

　　一

　　市场经济对整个社会产生了根本性影响，这是中国历史上不曾出现过的情形。一时间，知识分子的处境、地位和作用问题，变得尖锐起来。实际上，即使商品社会没有到来，知识分子在中国历史上的地位也一直不甚明朗。在《梵歌》中，徐坤借助王晓明之口，说了这样一段话：“玄奘啊韩愈啊，说了归齐，也不过就是当朝者手里的一杆枪，需要儒的时候就祭孔，重用韩愈，需要佛的时候就推玄奘，供释迦牟尼。”(5)后来，她专门创作了一篇题为《传灯》的小说，在历史的纵深处反思知识分子的缺点和命运。神秀和慧能同为弘忍法师的弟子，为得到师父的衣钵，两人从暗斗发展到明争，竟至于兵戈相见。明空女尼一把火烧了寺庙，才算止住了冲突——这女尼就是武则天。登基后，女皇大兴佛事，将南宗慧能推作正统，以笼络数目庞大的下层民众;将北宗神秀奉为正法，以笼络知识分子。借助这个小说，徐坤认识了这样一个历史真相：“政统”实际上一直驾驭着“道统”，以“道统”制御“政统”不过是传统知识分子的幻觉。鲁迅对于知识分子的依附性和工具性早有体认，他在《从帮忙到扯淡》一文中说得明白：知识分子有的“帮忙”，参与国家事务;有的“帮闲”，吟诗献赋，位同俳优。在《“京派”与“海派”》《帮忙文学与帮闲文学》等文章中，鲁迅反复阐述这一观点。徐坤的《白话》讲的是一群硕士博士下乡，带队的伊腾处长训话，质疑知识分子“治国平天下”的能力：“谁都鼓吹自己研究那玩艺儿是天下第一，都想给社会开药方，整治一把社会，就凭你们这些人?”(6)事实上他们下乡也都是用非所学，大都在临时岗位上无所事事。

　　知识分子“明道治世”的理想颇有说大话的嫌疑，那“士志于道”总该更切合实际吧?——知识分子的一个职能是追寻“道”，“文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务”。(7)社会转型需要新的文化形态与之匹配，知识分子该如何继承既有文化?又该如何创新文化?《游行》已经初步涉及这些问题了。表面上看小说写的是一位叫林格的女子的情史，深层里却是一个文化寻找的寓言。程甲是正统文化的符码，是吹着时代号角成名的诗人，林格做他的情人即是对神的身体献祭，但程甲唯恐这种关系被泄露出去，损伤声誉。黑戊从美国留学归来，熟读诸多西方理论，是西方文化的符码，林格为他流产，他竟然让自己的老婆出面善后。他们一个个都自私卑琐，毫无责任感，这让林格深感绝望。铸造不出高贵人格的文化是应该被质疑的文化，林格膜拜的两种文化轰然坍塌。失望之余，林格决定不再匍匐在任何神灵的脚下，她要做文化的生产者。于是，她拉赞助，搞排演，全力打造年轻的摇滚歌手伊克。伊克赢得了掌声，赢得了市场，但他究竟也不过是大众文化的造物，与民族的强大、文化的振兴又有什么关系呢?

　　中国知识分子历来有以香草美人自比的传统，林格即是当代知识分子的化身。她在三个男人之间的逡巡，就是在正统文化、西方文化、大众文化之间的寻找。三种文化并存于八九十年代的历史空间，但却无力满足时代的精神需求，林格的失踪就是生命意义不知归于何处的隐喻。

　　二

　　没有现成的文化可以安置这个时代，知识分子只能自己创造文化。徐坤由此提出了更深的问题：“我们的路该怎么走，是要把国外的各种思潮在咱们这里重新演练一遍，还是该踩在老祖宗的路子上再从头摸索一遍，这是一个问题……”(8)中国当代文化走向何方的问题，让徐坤一代知识分子陷入深深的焦虑。

　　中国80年代诸多的文化思潮，实际是从对西方的引进开始的。这些西方文化是不是真正融入我们的血肉，化成我们的精神食粮呢?中篇小说《先锋》就探讨了这样一个宏大命题。“撒旦”尽管连上帝的毛也没有摸到过，但是在创作激情的驱动下，他带着几个兄弟组建了“废墟画派”，拉起了西方“撒旦”“嬉皮”“雅皮”“垮掉的一代”的名号作虎皮，“开创了中国后现代艺术的先河”。(9)他们推出了自己的作品，《存在》以金属画框代替了一切，《我的红卫兵时代》在烂泥上撒尿，《人或牛》是人身和牛面的嫁接，《行走》是倒立行走的裸羊和穿着羊绒坎肩的牧羊猪。或者装腔作势，或者机械拼贴，或者戏谑搞笑……很显然，这既不是继承，也不是发展，而是毫无文化含量的浅薄模仿。就是这样一批作品，歪打正着地赢得了满腹西方术语无处施展的批评家的齐声喝彩，“废墟画派”成了“先锋派”。五年后，他们搞起“后卫画展”，摆出的还是类似的货色，居然赢得了市场的青睐。

　　不可否认，“撒旦”对艺术的探索是真诚的。“撒旦”的命名恐怕与鲁迅的《摩罗诗力说》有关：“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦(G.Byron)。”(10)“撒旦”是一个象征性符号，就是鲁迅所推崇的“摩罗诗人”，具体指拜伦(裴伦)那样充满叛逆精神和创造能量的人。“撒旦”是有艺术理想的，他遗留下的画框上分明写着：“我要以我断代的形式，撰写一部美术的编年史。”(11)对于艺术真谛，他终生孜孜以求，从废墟里的彷徨，到麦田里的寻根、寺院里的归隐，再到为东山再起而对美妇人的妥协，殚精竭虑。就创作而言，他选择的是模仿西方的路子，而且已经赢得了金钱与声誉。但是，他非常清醒地意识到，这仅仅是世俗的成功，他根本就没有摸到艺术的殿堂。

　　那么，“撒旦”为什么无法获得艺术的成功呢?徐坤的一段话可以用以解释：“由于改革开放，西方思潮大规模地一股脑地涌进，同时我们的传统国学的根基又不是很扎实，或者说根本就没有，都被破坏掉了，在这种情况下，我们的艺术活动就成了一种完全浮在半空中的活动……”(12)小说中，废墟就是传统文化的隐喻，“撒旦”对废墟的推崇就是出于对传统文化的信仰。传统文化遭到现代文明的侵蚀，废墟被改造成“仿古乐园”。徐坤显然接受了林毓生提出的传统文化的创造性转化的观念，认为文化“断根”就不会有再度辉煌的希望，因此在她笔下，“撒旦”彻底绝望。

　　绝望之中，“撒旦”留下这样的遗言：“影子啊，快回到我的身体里来吧……”(13)“影子”意象大约取自鲁迅的《影的告别》——影子是理想的自我，它总是对现实的自我充满了厌弃，时时准备离开，导致“我”陷入自我分裂的痛苦。

　　“撒旦”清醒地意识到自己创造力苍白，成不了那个登上艺术殿堂的“影子”，于是，他以自杀求得解脱。

　　三

　　那么，重走传统之路又如何呢?徐坤在《斯人》中思考了这一问题。《斯人》带有强烈的象征色彩，笔法神韵颇似《狂人日记》。“诗人”模仿西方诗歌，声名鹊起，导师高汉镛认为他的诗歌缺乏“中国的古代的典”，于是带他到地下室，去攻读那些写在竹简木简上的诗歌。但是，古老的词句寒气逼人，“字划里边封存的阴气总是一阵一阵地往诗人的下体里灌，诗人的脚底冰凉，生殖器不时地往里缩小成一团”。(14)切身的生理体验让“诗人”体悟到中国“诗”的缺憾——“诗”字拆开，意为“寺中人所言”，“除了叫人断绝欲念还能做什么?”他推己及人，如饮醍醐，“他发现，高汉镛的确是成天病病歪歪的，满世界的人也都蔫头蔫脑地打不起精神来，原来他们都是被‘诗’给阉过的”。(15)古诗就是中国传统文化的一个符码，言古诗犹言中国文化。其实，鲁迅早就表达过类似的意思，他在《青年必读书》一文中说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”(16)

　　传统文化有禁欲倾向，但人的欲望并不能真正消除，于是导致人格分裂。这种文化的内在矛盾，在知识阶层里造就了一批“假道学”。四铭(《肥皂》)维护风化，讲究孝道，却莫名其妙地买了一块肥皂，潜意识里想给女乞食者洗澡。高尔础(《高老夫子》)曾经写过题为《论中华国民皆有整理国史之义务》的“名文”，但是到学校授课不过是为了看女学生。作为古久先生——这个源自《狂人日记》的人物——的学生，老姜续接了四铭和高尔础的谱系，她一方面大讲仁义道德，另一方面不断对“诗人”性骚扰。问题的严重性在于，“老姜”这样的假道学不是学问做得好，而是势力太大，遮天蔽日。“诗人”的情人以批判古久先生成名，为了生存被迫忏悔，改投古久先生门下。“诗人”自己为了出国留学，也被迫冒用古久先生的名义写推荐信。

　　写到这里，徐坤似乎完全和鲁迅站在一起，可是，接着读《斯人》，你就会发现问题的复杂性。老姜勾引“诗人”遇挫，就刻意报复，“诗人”课堂上的几句戏言，被她抓住了大做文章，直至暴力相加，搞得他气息奄奄。幸亏高汉镛及时赶来，把自己多年修炼而来的“气”注入弟子身上，让他起死回生。“气”是中国古人理解宇宙人生的基础。《庄子·知北游》云：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”以“气”救命，合情合理，这个情节并非纯然对武侠小说的戏仿。其实，“诗人”的行为亦传达出对传统文化的信仰。“诗人”读大学之后，有一个仪式性的行为：每个周末都到纪念碑和天安门这段北京的中轴线上沉思默想——这条线连着的是历代皇帝的宝座，最能代表中国正统文化。诗人还常常端坐在天坛、地坛、日坛、月坛之上——信奉天人合一的古人就是在这些祭台上，召唤神灵，完成人与神的对话。这些行为表明他参悟传统真谛的愿望。但是，他最终未能开悟，仅只意识到“历史到我这里已经断代了”，传达出无力续接传统的绝望。

　　徐坤与她同时代的许多知识分子一样，接受了林毓生等学者的学术思想，认为全盘西化的观点存在谬误，传统根基非常重要，西方文化只有着床于中国传统文化的土壤上，才可能落地生根，实现创造性转化，违背了这一规律只能失败。《先锋》中像集装箱一样搬运而来的各种西方理论：结构主义、兽道主义、存在主义、弗洛伊德主义、旧权威主义、前现代主义及后现代主义等，全如过眼云烟，未能化成民族文化的营养。

　　徐坤非常严肃地反思传统文化，她一方面继承了以鲁迅为代表的五四知识分子的启蒙立场，对中国传统文化予以激烈地批判;另一方面，她接受了传统文化创造性转化的观点，把传统文化之根视作文化复兴的起点。但是，这两种观点存在根本性冲突：传统之“诗”是阉割生命的利器，传统之“气”却又是救命的良药。这种矛盾不免造就了作品的叙事裂缝，孰是孰非，不免令人困惑。

　　四

　　随着社会的发展，社会分工和知识专业化越来越细致。福柯已经意识到“普遍知识分子”的时代已经终结，知识分子转化为“专家型知识分子”。有学者认为，大约在1993年左右，中国知识分子基本完成了“职业化”。这意味着自那时起，“专家型知识分子”开始占据主流。徐坤的文化嗅觉异常敏锐，她不仅捕捉到这一点，而且写出了知识分子“职业化”过程中的种种乱象。

　　既然把知识生产当作谋生的手段，知识分子就应该恪守专业研究的职业道德。福柯认为学科专业存在自律性，“知识的动因在于知识的内部，知识具有一种话语的自律性，它可以自我裁决，自我运转，它服从的不是外在的广泛社会结构，它只服从于它内在的形式结构”。(17)徐坤的作品告诉我们，现实是专业研究根本做不到自律自治，政治、商业及专业内部的权力斗争，正阻碍着知识的正常生产。《梵歌》就是一部专门讨论专业缺乏自律问题的作品。玄奘圆寂国际学术会议召开，主席台坐着县乡领导构成的“玄委会”常委，全国一流的学者专家只能坐在台下的硬板凳上，权力从外部强行入侵，学术界无法保持系统的独立性。德布雷认为，知识分子是“追逐名声的动物”，(18)实际上何止名声，权力和利益也是追逐的目标。为了挣钱，博士王晓明参与《则天大帝》剧本的写作，让韩愈和薛怀义同台竞技，让玄奘和薛怀义成为前世今生，给卢舍那大佛镶上两颗虎牙……在商业利益面前，历史的真实性不值一提。不空大师与空空大师在博士论文答辩会上斗法，阿梵铃谁都不敢得罪，硬硬地把他们相悖的学术观点捏在一起，才算功德圆满。学术观点的争辩只是表象，他们真正较量的是世俗权力的高低。徐坤其他作品也揭露了学术丧失自律的真相：为了竞争职称，于敬斋在学术委员会中贬低抹黑“免费姓焦”，“免费姓焦”则在学术会上予以反击(《呓语》);为了金钱，寺院创办了禅定函授班(《先锋》);陈维高则把自己的“文化资本”与演员小鹅的肉体做了交换(《热狗》)。世俗权力和商业利益在外部撕扯学术，个人利益争夺和欲望释放从内部扭曲着学术，专业的自治自律荡然无存，由此，知识的真实性无法保障，文化垃圾的产生在所难免。

　　这些高学历高智商的知识分子，把全部的心智投入职业化场域，在那里争夺、躁动，似乎全然没有半点心思关注国家的前途、政治的清明、社会的公平和正义。“文化生产者要得到知识分子的名头，必须满足两个条件：一方面，他们必须从属于一个知识上自主的，独立于宗教、政治、经济或其他势力的领域，并遵守这个场域的特定法则;另一方面，在超出他们知识领域的政治活动中，他们必须展示在这个领域的专门知识和权威。”(19)如果按照布尔迪厄的观点看，这些“专业知识分子”最多只能算是文化生产者，而根本不是知识分子;他们甚至也不是真正的文化生产者，因为知识在他们那里根本没有尊严和自律。

　　对于知识分子阶层的批判，徐坤的立场并不是把一切都放到一个平面上的后现代做派——那样就等于泯灭一切价值，鲁迅讽刺那样的做法是“奴才式的破坏”。(20)鲁迅心中的破坏者同时也是建设者，“我们要革新的破坏者，因为他内心有理想的光”。(21)正是从这样的立场出发，鲁迅曾经对文坛学界给予无情的批判，写出《学界的三魂》《文坛三户》《文人无文》《“中国文坛的悲观”》等系列文章。徐坤算得上鲁迅的传人，她始终持守明确的优劣准星，她曾说：“我心中的价值尺度和是非标准，我想前后还是比较一致的，跟整个人类的精神文明的高度和标准还是比较相通。”(22)正是因为有这样一束“理想的光”，徐坤才从不颓废，她那支辛辣讽刺、无情批判的笔，才会传递给人们几欲破门而出的力量。

　　五

　　《伤逝》中，涓生与子君女士谈理想，谈文学，结果他们成了恋人;《白话》中的“博士”与刘晓玲也谈理想，谈文学，结果“博士”被刘晓玲的丈夫打得鼻青脸肿。相似的故事，不同的结局，象征性地意味着启蒙时代的结束。从这个角度讲，《白话》是一则文化寓言。

　　对于知识分子阶层的种种乱象，徐坤像外科医生般地做着解剖，有冷嘲，有讽刺，有愤慨。但是，对于那个站在广场上振臂一呼、应者云集的启蒙者，徐坤是不是也转身离去了呢?不，一个时代已经过去了，可是几代精英留下的启蒙情结却在徐坤的心头挥之不去。

　　《鸟粪》中的“思想者”，被摆放到广场中央，但无人理会，只有一群鸽子不断地把粪便撒到他身上。他不甘落寞，走向人群，想“到民间去”，可是，他不仅遭到“庸众”轻佻的抚摸与“语言的奸污和亵渎”，(23)还被两个民工砸掉了生命之“根”。一夜的遭遇让他明白了“知行合一”的艰难：“思想者是不能轻易行动的，行动是不会有什么好结果的”。(24)即便如此，他固执地持守思想的自由和尊严，领悟了“人类灵魂的亘古不朽”，领悟了“思想是永远都不能从人类头脑中连根拔除的”。(25)就像司马迁那样，身体可以被阉割，可思想却永远拒绝阉割。徐坤是有些悲壮的，在她眼里，即便是做一个牺牲者，启蒙也依然要继续。传达这种意向的是小说《遭遇虚无》。主人公“旅人”就是一个虽九死而不悔的启蒙者形象。远方的“旅人”得了神谕，知道洪水即将来临，于是赶回去拯救乡人。族长拒绝他，乡人原地不动;等洪水真的来了，族长反诬陷是他的谶语灵验了，让乡人追杀他。这是一个拯救者为“庸众”迫害的故事。鲁迅曾对这样的故事愤愤不平，在《药》中，他为夏瑜鸣冤;在《复仇(其二)》中，他为耶稣抱屈;在《孤独者》中，他忍不住让魏连殳实现了“复仇”。徐坤笔下的“旅人”面对乡人的追杀，不后悔，不反击，不逃跑，而是陪他们一起葬身洪水。很显然，徐坤是沿着鲁迅的思路往下思考的，试图以佛家“冤亲平等”“以身饲虎”的精神化解启蒙者与庸众的矛盾——据说徐坤非常喜欢佛家思想。

　　徐坤不是后现代主义者，不是知识分子的消解者，她始终以知识分子的身份审视世界，解剖自己，竭力把知识分子的精神困境袒露出来：有寻找不到社会参与空间的苦恼，有对文化创造力贫弱的恐惧，有在中西文化资源之间举棋不定的困惑，有对专业知识生产无法自律的愤慨，有对启蒙终结的失落和对启蒙时代的怀恋……徐坤说：“从1993年到1994年，我在两年之中写下了《白话》《呓语》《梵歌》，以及《斯人》《热狗》《先锋》等中篇，极力想以我的稚嫩来表述知识分子繁复的精神困厄。”(26)是的，她做到了，她用一支笔划出了一代知识分子的精神轨迹，精准地展示了转型时期知识分子的灵魂困惑。在文学史上，以知识分子身份从事写作的作家并不多，鲁迅、钱钟书、王小波、李洱，徐坤可以置身于这个谱系而无愧色。

　　注释：

　　(1)(2)张钧：《另一种价值和深度——徐坤访谈录》，《小说的立场：新生代作家访谈录》，第246页，桂林，广西师范大学出版社，2002。

　　(3)余英时：《士与中国文化》，第2页，上海，上海人民出版社，1987。

　　(4)易文翔、徐坤：《坚持自我的写作——徐坤访谈录》，《小说评论》2005年第1期。

　　(5)徐坤：《梵歌》，《狗日的足球》，第173页，北京，中国青年出版社，2001。

　　(6)徐坤：《白话》，《热狗》，第12页，北京，中国华侨出版社，1996。原文“玩艺”应为“玩意”。

　　(7)余英时：《士与中国文化》，第2页，上海，上海人民出版社，1987。

　　(8)张钧：《另一种价值和深度——徐坤访谈录》，《小说的立场：新生代作家访谈录》，第243页，桂林，广西师范大学出版社，2002。

　　(9)(11)(13)徐坤：《先锋》，《热狗》，第280、334、334页，北京，中国华侨出版社，1996。

　　(10)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页，北京，人民文学出版社，2005。

　　(12)张钧：《另一种价值和深度——徐坤访谈录》，《小说的立场：新生代作家访谈录》，第242-243页，桂林，广西师范大学出版社，2002。

　　(14)(15)徐坤：《斯人》，《热狗》，第123、124页，北京，中国华侨出版社，1996。