代际、伦理与“生命的路”

发布时间：2024-12-31 来源于：作者：点击数：次

内容提要以启蒙和革命主题解读《故乡》，或在一定程度上无法凸现乡土精神的历史构造与叙事者自我反思的面向。在《故乡》中，叙事者对少年时代的回忆虽流露出对幼者、进步等现代价值的体认，但同时也表明了自我的局限。通过离别之际对故乡民众艰苦生活的回想，叙事者逐渐明晰了生存论的思路，并最终从感性和切身层面对闰土“崇拜偶像”行为作出新的理解。这一变化体现出鲁迅立足生命的思考路径，对于生命直觉性的体会使得他与主流的现代性叙事既互相呼应，但又有着深刻差异。“五四”前后，鲁迅围绕生命的表述深受尼采影响，对照较早时期的乐观主义，《故乡》结尾显示出由远及近、由普遍而具体的更为深沉的思考过程。

关键词鲁迅；《故乡》；生存论；代际；伦理；生命的路

1919年12月，鲁迅最后一次返回绍兴，相隔一年有余，1921年1月，鲁迅根据这次经历写成了经典小说《故乡》。如从同年茅盾的评点算起，有关《故乡》的解读至今已有超过一百年的历史，由于时代剧烈变迁，对《故乡》的解读呈现出鲜明的阶段性特征。《故乡》发表后不久，人们多关注小说中知识分子与底层农民的隔膜及其悲凉心情，随着革命时代到来，《故乡》长期被视为一篇展现农村破产的现实主义小说，直至20世纪80年代，学界将视线转移到《故乡》中的知识分子与小市民（如母亲、杨二嫂）形象［1］。通过凸显知识分子身份，围绕《故乡》的启蒙叙事也被确立起来，杨二嫂的尖酸市侩与中年闰土的麻木不仁在启蒙叙事中同时受到批判。这种解读至今具有强大的影响力。由于描写了知识分子与农民的相遇，《故乡》密切关涉着20世纪中国思想文化的走向。叙事者带着在外多年的生活经验回到故乡，一边将现代性视野投向故乡的风物与民众，一边提示着自我经验的局限性。上世纪90年代，曾有论者指出《故乡》是关于现代生存意义的叙事［2］，但由于仍聚焦在叙事者个体层面，使得后者试图回应的历史内容被忽视。在叙事者的背景中，清末以降革命与启蒙的主题若隐若现，与此相应的是他对故乡民众艰苦生活的深切理解，通过对“辛苦”的多层次描摹，叙事者最终展现出以生命为本体的思考路向，他不仅对闰土的偶像崇拜寄以同情的理解，也由此表达了对自我人生困境的思考。

一时间的分裂与代际问题

研究者们普遍注意到这篇小说回忆与现实交错的布局：逝去的童年、现实的人生以及更年幼的一代构成了深有意味的多重对照。小说以此作为基本叙事架构，通过“我冒了严寒，回到相隔二千余里，别了二十余年的故乡去”［3］，《故乡》开篇即表明时间的意义。船舱外的萧条景象迫使叙事者怀疑：“阿！这不是我二十年来时时记得的故乡？我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。”［4］如果顺着小说发表时间向前推，“二十年来”自然包括了中国近现代历史上最为重要的两个事件：辛亥革命与五四新文化运动。叙事者这期间均在外地，他很可能直接或间接参与到历史的变革之中。依托这种背景，叙事者发现故乡并没有加入这一进程，已外在于自己的生命经验。叙事者由此将故乡和自我共同置于一种明确的时间意识中。

这种情感冲击使他不断加深了对自我经验边界的沉思，统一的时间线索随之发生分裂。他从自我的角度解释道：

故乡本也如此，——虽然没有进步，也未必有如我所感的悲凉，这只是我自己心情的改变罢了，因为我这次回乡，本没有什么好心绪。［5］

“进步”虽未被特别强调，但这一语词仍透露出从外地归来的叙事者接受的现代性时间观念，通过对主观心境的交待，叙事者也表达出反思的一面，如将眼前的衰败景象收纳到自我意识中，并不预备把上述看法视为绝对的描述。

《故乡》对时间的展现并不是抽象的。藤井省三、丸山昇等学者均已指出，叙事者的回忆代表了鲁迅从早年以至“五四”的启蒙理想［6］。不妨说，叙事者对少年时代的回忆流露的正是五四新文化运动对于“幼者本位”的想象。小说描写“闰土的心里有无穷无尽的希奇的事，都是我往常的朋友所不知道的”［7］，对闰土雪天捕鸟、月下刺猹的回忆一再凸显了少年儿童的纯真之心，而对于“白心”的呵护和重视也明确贯穿着鲁迅改造中国的理想。借用《破恶声论》（1908）与《我们现在怎样做父亲》（1919）对这一价值理念的阐释，那么，他们纯粹的友谊也可谓映射了鲁迅对“厥心纯白”［8］的自然人性或“心思纯白”［9］的主体的期待。

然而，闰土从少年到中年的变化并不在叙事者的期待视野中。《故乡》由此呈现出了两种不同的时间想象与主体生存方式。这个人物在出场的同时便引入一种传统的时间观念：

我早听到闰土这名字，而且知道他和我仿佛年纪，闰月生的，五行缺土，所以他的父亲叫他闰土。他是能装弶捉小鸟雀的。［10］

周作人最早提及闰土的命名：“本名章运水，小说里把土代替了水字，闰运是同音的，也替换了，在国音里闰读如润，便有点隔离了。”［11］据此，鲁迅进行了两处改动，一是将“水”改成“土”，二是将“运”改成“闰”。唐小兵认为，闰土的命名带有某种神秘感，其所提示的是一个已经过去的时代，“闰土”从一开始便指代着希望与期盼［12］。高恒文指出在绍兴俗语中，“运”的同音字很多，鲁迅应另有所见，如推测将“运水”改为“闰土”，是为了表达某种深刻主题，即五四新文学的启蒙理想［13］。不过，他并未明确指出两者之间的关联。事实上，通过改写，鲁迅也进一步呈现了乡土社会内在的时间感受与生存逻辑。

正如叙事者在《故乡》开篇提示时间的重要性，“闰”“土”二字同样表征了一种源于传统历法的时间观念。“闰”的含义相对单一，与此相关的是闰月、闰年，这首先源自古代历法（阴历或农历）以月相变化计量时间的方式，这种时间观念密切联系着农业生产、生活安排。在这个意义上，“闰”指涉的时间意识与现代社会的理性追求相悖。同时，叙事者进一步提示由于“五行缺土”，他的父亲特意为其加上“土”字，即根据阴阳消长与五行相克原理补足天命中的缺陷。《史记·历书》载：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。”阴阳五行学说最初用于解释朝代更迭，而后衍伸出一种终而复始的时间观念。此外，当时间拉回现实，闰土并非孤立出现在叙事者面前，他身边还缠绕一个十多岁的男孩，正如三十年前闰土跟随父亲来到叙事者家中，两人也是以一对父子形象出现在叙事者视野中。这个男孩名叫“水生”，其“水”字又可能摘自闰土原型“运水”。若猜想成立，那么鲁迅又一次显示出自己的意图，如使其与“闰土”二字隐含的时间意识建立起更为密切的对应关系，进一步强化“土”与“水”所内在的代际时间观念。

代际的连续性关联着鲁迅对故乡历史变动的审视，并与开篇对“进步”的提示形成参照。在闰土、水生这对父子出场时，叙事者产生出一连串相似性的联想，时间也退回三十年前：

他身材增加了一倍；先前的紫色的圆脸，已经变作灰黄，而且加上了很深的皱纹；眼睛也像他父亲一样，周围都肿得通红，这我知道，在海边种地的人，终日吹着海风，大抵是这样的。［14］

从外形到精神，闰土的再次出现均让叙事者萌生出时空轮回之感。随后，叙事者将视线转向闰土身旁的水生，又由此回想起少年闰土：

这正是一个廿年前的闰土，只是黄瘦些，颈子上没有银圈罢了。［15］

通过彰显闰土父亲、闰土、水生三代人的相似性，叙事者确认了自己在眺望故乡时感到悲凉的原因，即故乡“二十年来”并没有进步。《故乡》中出场人物虽然不多，但代际却是突出的现象，此外还有母亲、“我”和侄子宏儿三代人，少年闰土与“我”、水生和宏儿代际之间的友谊传承。

在鲁迅小说中，借助不同代际人物的相似表征历史发展的情形并不鲜见。如《狂人日记》，狂人因小孩子的神情感到恐惧：“前面一伙小孩子，也在那里议论我；眼色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青。”［16］在《孤独者》中，魏连殳向叙事者声明“我的寓里正有很讨厌的一大一小在那里，都不像人！”并强调 “儿子正如老子一般”［17］。在《风波》中，九斤老太“一代不如一代”的口头禅虽然滑稽，却同样营造了不断衰落的颓唐气氛，与其存在历史相关性的正是张勋复辟闹剧。这种相似性也被导向死亡一类的不祥话题，如《在酒楼上》中偏偏强调阿顺的死和她的母亲一样。这些地方的连词都超出了一般性的用法，而是被额外加上了负载反映时代价值变迁与结构历史的特殊功能。代际的相似性不仅表明了内在精神的承传关系，也隐喻着历史改革的可能，又如《长明灯》中的“疯子”虽被斥为“不肖子孙”，却代表了鲁迅试图树立的正面价值。

在同期发表于《新青年》的文章中，鲁迅倡导“幼者本位”并一再对类似现象表示担忧：“看十来岁的孩子，便可以逆料二十年后中国的情形；看二十多岁的青年，——他们大抵有了孩子，尊为爹爹了，——便可以推测他儿子孙子，晓得五十年后七十年后中国的情形。”［18］这构成他思考历史的重要方式：“试到中央公园去，大概总可以遇见祖母带着她孙女儿在玩的。这位祖母的模样，就预示着那娃儿的将来。所以倘有谁要预知令夫人后日的丰姿，也只要看丈母。不同是当然要有些不同的，但总归相去不远。”［19］在《故乡》中，叙事者有意凸显的相似性，与上述引文宗旨并无不同。通过代际沿承与历史变革的隐喻性关联，叙事者将对人物外形的塑造纳入到了更为开阔的现代中国改革的视野之中。“故乡”正由此可以被视为旧中国的象征，相应地，“故乡”中的人物的代际性特点也自然凝聚起了中国民众自清末以降在社会生活、个体精神层面变迁的信息。这种写作思路颇为符合鲁迅早年从“人”的精神变革思考历史演进的一贯路径。在小说结尾，叙事者通过一组否定句式再次强化对于现代性的时间想象：

我希望他们不再像我，又大家隔膜起来……然而我又不愿意他们因为要一气，都如我的辛苦展转而生活，也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的。［20］

《故乡》通过对不同代际人物的书写传达出对现代时间意识的探问、思考以至焦虑的心理。不过，当叙事者试图高扬启蒙理想时，他旋即陷入怀疑并深感上述“希望”缺少存在根基。《故乡》由此切入叙事者的出路与生存问题。当叙事者一旦回到故乡，他就触碰到个体经验之外的现实世界，对于故乡的荒凉和萧索的描绘，成为叙事者不得不面对的现实与重审自我的精神背景。

二闰土的世界：困境与“希望”

叙事者的变化主要体现在对闰土的两次回忆。由此，如何揭示闰土的困境和逻辑变得重要起来。日本学者田中实试图借助更具超越能力的“功能叙述者”重新理解《故乡》，通过将束缚于故事内的“实体叙述者”（即第一人称叙述者）以及闰土、杨二嫂相对化，勾勒出三者视线纵横交错的“剧情”。并由此描摹了被遮蔽的闰土形象与其丰富的内心世界，如期待见到叙事者的心情，在收到母亲来信后“实在喜欢的了不得”［21］，以及他懂得礼节带着自家晒的青豆来看望叙事者，临别前的早上之所以没有带来水生，原因是不想让他和宏儿再如自己一样经历离别悲伤……“功能叙述者”不仅免于这些缺陷，还揭示了前者初见闰土的记忆错误问题［22］。甚至杨二嫂的尖酸刻薄也可被解释为，正因“伤害了曾以美貌为经商手段的杨二嫂的自尊心”，才导致她对“我”进行报复和有意的攻击［23］。如果正是从叙事者主观视角引申出启蒙或革命的解读范式，那么，这种对形式的深层批评也就有助于打开《故乡》被遮蔽的视野。事实上，“实体叙事者”也在不断反思外界事物与自我主体的相互关系，正是他的沉默、暧昧和犹疑为“功能叙述者”显露提供了可能。

人们多强调少年闰土天真活泼，不仅将中年闰土视为反面，也对此缺少进一步分析，因而也就难以对叙事者最终转向生存论并感受到自我精神危机的过程做出更具历史化的解读。代际问题关涉对自我生存方式的理解，闰土虽然穷困，但在自己的世界中仍然有着自足的一面。文中说明：“多子，饥荒，苛税，兵，匪，官，绅，都苦得他像一个木偶人了。”［24］这些结论基本得到他的认可。当叙事者与闰土见面的时候，他就注意到水生的存在，这是闰土的第五个孩子。在启程的早晨，闰土带着一个五岁的女儿来送行，即“第六个孩子”。其次，闰土确实被苛税和兵匪、官绅等压迫到难以喘息的地步，他几乎重复了叙事者的分析：“第六个孩子也会帮忙了，却总是吃不够……又不太平……什么地方都要钱，没有定规……收成又坏。种出东西来，挑去卖，总要捐几回钱，折了本；不去卖，又只能烂掉……”［25］这些地方曾长久被视为“封建主义”和“资本主义”双重压迫的证据，以论证启蒙或革命的必然性。学界也多认为这些因素合力把闰土变成了石像与木偶人［26］，或强调对闰土的摧残，使其成为饱受精神奴役创伤的农民形象［27］。这些解读大多将闰土看作独立个体，进而把“多子，饥荒，苛税，兵，匪，官，绅”视为同一性的压迫力量，但对这些压迫性力量的反对显然不是闰土的诉求，尤其当闰土从正面表达了“第六个孩子也会帮忙”之后，他主要强调战乱和苛税——例如“不太平”“什么地方都要钱，没有定规”“总要捐几回钱”——外力的影响。相比之下，尽管闰土因“多子”陷入困境，但这并非外力强迫，毋宁是根据其生命内在要求展开的自然的结果。闰土对“第六个孩子也会帮忙”的介绍也印证了田中实指出的闰土内心对孩子的喜爱，换言之，闰土并没有把自己的困苦归结到孩子身上，即他相信孩子是无辜的。这意味着他的困境与叙事者的总结存在某种“错位”。

鲁迅态度颇为复杂，并不乏从启蒙或革命立场的批判。如《药》描写华老栓把希望寄托于人血馒头：“仿佛一旦变了少年，得了神通，有给人生命的本领似的，跨步格外高远。”在拿到东西后，“他的精神，现在只在一个包上，仿佛抱着一个十世单传的婴儿，别的事情，都已置之度外了”［28］。《祝福》同样凸显祥林嫂精神状态与阿毛的关联，当在贺家生了一个儿子时，卫老婆子连称她“真是交了好运了”［29］。正是阿毛的死从根本上挫伤了她对生活的希望，使其失去了在家族的地位并被贺家兄弟赶出家门。类似的还有《明天》中单四嫂子失去宝儿的故事。对于这些不幸者，鲁迅则克制住内心的悲凉，如表明不忍叙写单四嫂子孤独无助的处境。鲁迅也曾在《离婚》中讥讽一户多子人家获得的特殊“尊敬”：“去年木叔带了六位儿子去拆平了他家的灶，谁不说应该？”［30］

闰土“多子”的原因或许存在许多种，例如子女参与劳作的经济价值、未来赡养保障等实际考虑，也可包括父系社会“传男不传女”的性别观念，以及因为医疗条件落后相对低下的婴儿存活率，但更重要的是出于一种宗教、信仰层面的生存伦理［31］。根据周作人的观察，对于死后的想象最能揭示乡土精神构造——

“慎终追远”却颇考究，对于嗣续问题尤为注意，不但有一点产业的如此，便是“从手到口”的穷朋友，也是一样用心。……后来儒业的人已多回到道教的精灵崇拜上去，怕若敖氏鬼的受饿了。乡村的嗣续问题，完全是死后生活的问题，与族姓血统这些大道理别无关系了。［32］

死亡并非终结，重要的是获得被祭祀的资格，这也被视为生命中第一要完成的事情［33］。因此，当叙事者指出闰土因“多子”陷入困境时，这一结论既透露出外来的现代性的目光，也提示着一条理解闰土生命和精神逻辑的内在线索。在这方面，《阿Q正传》以戏谑的方式表明了婚姻、生育和祭祀对个体生命的意义。在第三章“续优胜记略”末尾，被羞辱的小尼姑骂道“这断子绝孙的阿Q”［34］，这句话随即引起阿Q的头脑风暴，并贯穿第四章“恋爱的悲剧”进而刺激他向吴妈求爱。正是受后者闲谈“我们的少奶奶是八月里要生孩子了”［35］激发，阿Q 才下意识地跪倒在地：

应该有一个女人。夫“不孝有三无后为大”，而“若敖之鬼馁而”，也是一件人生的大哀，所以他那思想，其实是样样合于圣经贤传的，只可惜后来有些“不能收其放心”了。［36］

阿Q不完全是一个可笑的病态样本。如果阿Q的直觉、本能暴露了被国民性神话遮蔽的真实历史关系［37］，那么他的生命意识也在同时被彰显出来。

闰土与阿Q生活在同一个世界，但叙事者的思考体现出他越出了启蒙边界。从这一内在视野重新理解中年闰土，他的“多子”与拿走“香炉与烛台”等祭器的动机也可能是一致的。叙事者着意凸显闰土与祭祀的关联，其最初职责即看守供奉“祖像”的供品与祭器：

那一年，我家是一件大祭祀的值年。这祭祀，说是三十多年才能轮到一回，所以很郑重；正月里供祖像，供品很多，祭器很讲究，拜的人也很多，祭器也很要防偷去。［38］

三十年后，闰土拿走“两条长桌，四个椅子，一副香炉和烛台，一杆抬秤。他又要所有的草灰（我们这里煮饭是烧稻草的，那灰，可以做沙地的肥料）”［39］。“香炉与烛台”，这两件完全缺乏实用性的祭器却最能够有力引导读者进入闰土的精神世界，以表明他并非孤立的个体，而是生活在世代相续的伦理与精神共同体之中。闰土正因这些器具获得了生存的实感与可靠性，并与他的世界建立了坚实的关联。闰土的选择与《祝福》中祥林嫂的存在之问有着异曲同工之处，这些情节不仅传达了底层民众对生命意义与精神归属的渴求，也使得启蒙话语显现出“茫远”一面。如叙事者将祥林嫂的追问与“希望”主题联系在一起：

这里的人照例相信鬼，然而她，却疑惑了，——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……。［40］

在《故乡》中，叙事者两次强调闰土拿走了“香炉与烛台”，如果第一次提及这两件祭器是为表现闰土的愚昧与麻木，那么当叙事者再次回想闰土拿走“香炉与烛台”的场面时，他恰恰通过对后者“崇拜偶像”的理解切入到对“希望”的讨论，不仅扭转了早先的启蒙意识，也在同时暴露出精神深处的虚无地基。正是从这里开始，叙事者和中年闰土“错位”的剧情发生变化：

我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。［41］

在比较自我与闰土的两种“愿望”时，叙事者之所以采用“远”和“近”这种感性化、切身性的描述，而不是“是”与“非”、“真”与“假”、“对”与“错”等有利于辨明真理的科学性字眼，也清楚表明，他已开始在一种生存论而非启蒙论的层面重新审视闰土这位老友与自我先前的预设。叙事者修正了在开篇因故乡没有进步而失落的想法。那种依据启蒙真理定格的农民形象，在叙事者的生存论反思中获得了新的诠解。他也由此陷入了严峻的精神危机中，《祝福》进一步显露了这种境况，如面对祥林嫂“踌蹰”“支梧”“胆怯”并因“不安”而“逃走”［42］，她本身即作为痛苦与虚无的具体化象征，迫使叙事者手足无措。

叙事者选择在一种相对化的、平等性的视野中重新处理闰土和我的关系，并最终承认“我”并不比“他”更有资格谈起“愿望”这类话题。正是叙事者将启蒙论自觉转换成生存论的思考，使得这种比较与反思具有可能。在这个意义上，《故乡》结尾表明：其一，叙事者意识到自己的“希望”同样是一种主观制造的“偶像”，与闰土、祥林嫂的崇拜并没有本质差别；其二，相比之下，叙事者的“希望”更加没有存在根基，因为根据其背景，他明确知道“偶像”只是对自我的欺骗。在《故乡》之后，《祝福》《在酒楼上》都曾写到叙事者在故乡无立足之地的处境，如《祝福》中“虽说故乡，然而已没有家”［43］，又如《在酒楼上》中“北方固不是我的旧乡，但南来又只能算一个客子”［44］，这些地方均突出了叙事者失去家园的无家、无根之感，传达出自我存在的危机意识。

三生命的“苦”和“路”

在《故乡》结尾，叙事者对“新的生活”的设想很容易让人想到“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”［45］这句名言。至于将“多子”视为导致闰土困境的原因，鲁迅也曾批判：“中国娶妻早是福气，儿子多也是福气。所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽……大了以后，幸而生存，也不过‘仍旧惯如之何’，照例是制造孩子的家伙。”［46］

然而，叙事者在《故乡》的结尾处并没有任何激烈情绪，反而流露出一种淡淡的温情。对于排列在“多子”之后的苛捐杂税与兵匪官绅，他也只是尽可能把闰土的困苦凸显出来，并未展露出一个启蒙者或革命者的激情与战斗意识。相反，无论面对闰土还是杨二嫂，叙事者都极为克制并多次陷入“无话可说了，便闭了口”［47］“说不出话”［48］或只说些“无关紧要的话”［49］的境地。这种尴尬处境源于叙事者的主体自觉，与其将他的隔膜、沉默单方面解释成闰土麻木愚昧、杨二嫂刻薄市侩，毋宁说这种状况恰恰表明启蒙、革命等现代叙事的边界，并成为促使叙事者将先在理念相对化与反观自我的能动力量。《故乡》的叙事因此发生分裂，即尽管从表面上展现了农村的凋敝与农人的病态［50］，但通过对隔膜、沉默与自我精神犹疑的不断提示，叙事者同时传达了有关个体存在限度与心灵沟通的本体论思索。

区别于对落后观念的单一性批判，《故乡》运用更多细节展现了闰土生活的“苦”，例如“他大约只是觉得苦，却又形容不出”，“都苦得他像一个木偶人了”［51］，叙事者也在离乡之际连续以“辛苦”为起点分别描述“我”、闰土和杨二嫂的生活状态（如“辛苦展转”“辛苦麻木”“辛苦恣睢”），并通过“辛苦”将三者原本互不相通的世界关联在一起，发现其在生命本体内在的共通性，如叙事者在此使用了“我们”这一总体指向的人称代词。1919年12月27日，鲁迅携眷返京途中遭遇雨雪阻拦，其对人生“大苦辛”的感受即呼应了《故乡》结尾叙事者在航船上的沉思，如当天日记所载：

昙。晨抵南京，止中西旅馆。上午雨。午渡扬子江，风雪忽作，大苦辛，乃登车，得卧车稍纾，下午发浦口。晚霁。［52］

这种对生存艰辛的体会既包容启蒙、革命的主题，使以往的解读获得成立的可能，同时又构成叙事者再出发的背景，因而具备着更深广的意义。

《故乡》结尾体现了鲁迅对生命本体的感性思考，相对于此，启蒙或者革命失去了主流叙事中的根基性意义。事实上，在鲁迅早期论述中，生命即是最重要的出发点，其早年欲以“新的生命”为宗旨推行文艺运动，便蕴含对“内部之生活”［53］的重视。这使得他对于革命、启蒙的想象既带着感性色彩，也构成其现代性叙事颇具个人化的一面。如鲁迅别具一格地强调科学必须通过“感动”实现其历史意义，并将这种感性力量视为文学乃至重塑民族主体的依据。不同于以科学、理性、进步为根的启蒙主义者，他甚至从生命内在的精神需求公然为“迷信”辩护，如《破恶声论》：“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣” ［54］。鲁迅称这既是劳苦大众的精神创造，也是民风、道德生成的根基：

朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神。故农则年答大戬于天，自亦蒙庥而大酺，稍息心体，备更服劳。［55］

《故乡》结尾，叙事者对闰土崇拜偶像的思考延续了这一脉络。然而矛盾的是，鲁迅不是也在五四时期表达了破除偶像崇拜的观点吗？如在《随感录·四十六》中，鲁迅将偶像崇拜与历史进步并列在一起，强调“旧像愈摧破，人类便愈进步”［56］。同时他也毫不留情批判灵学会对鬼神信仰与促进道德关系的歪曲论证，慨叹这是清末以降科学思想弘扬不力的结果［57］。正如陈独秀明确指出为了拥护“赛先生”，必须反对一切骗人的偶像。另外，周作人也表明应通过灌输科学知识以消灭原始拜物思想。其逻辑非常清楚，即通过清除偶像与“迷信”强化人的理性和主体意识。不过，在鲁迅五四时期的论述中，对于生命本体的思考使得他与启蒙者之间同样存在不可忽视的差异。

五四时期，鲁迅倡导生命进化并基于生物学法则对人类生存伦理提出众多改革主张。如描述进化：“前前后后，都向生命的长途走去”，“后起的生命，总比以前的更有意义”［58］，以及“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”［59］……作为论述背景的，是他对中国人数千年来被扭曲的生命之苦的深刻体会：“中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。”［60］相比那些乐观的论述，后者才是现实的、历史的，并构成鲁迅启蒙论的精神底色。同样地，鲁迅也从生命的自然要求出发，揭示儒家孝道对生存的阻碍与压抑［61］。在《我之节烈观》中，他一再从生命直观感受追问节烈的合理性——如果它本身是痛苦的，为什么还要延续这种违反生命的道德？

鲁迅的启蒙论立足在生命感性层面，而非一般的科学、民主与理性等价值理念，这也意味着，他的论述原本内在着转向生存论的可能，而其转换的机制同样是对于生命苦痛的领会。当他越深入探索人生的病苦时，那种生存的危机意识便越加强烈地涌现出来。如《明天》中描写单四嫂子：“于是合上眼，想赶快睡去，会他的宝儿，苦苦的呼吸通过了静和大和空虚，自己听得明白。”［62］又如表明《孔乙己》原是为凸显“一般社会对苦人的凉薄”［63］。阿Q也在精神胜利法失败之际感受到生存的痛苦，如其临死前看到群众的眼神：“又凶又怯，闪闪的像两颗鬼火，似乎远远的来穿透了他的皮肉。”［64］阿Q从身体发肤直观感受到的威胁与《狂人日记》中觉醒的先驱者并没有两样，“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾……”［65］狂人不也恰恰通过“被吃”这一生理感受意识到四千年文化对生存的剥夺吗？

在这个意义上，鲁迅并不真正信任启蒙主义能够解决人生的困境。换言之，启蒙不具有本体性，其前提和动力均源于对“人生多苦辛”的把握。他强调自己并无思想、主义的宣传，而加入启蒙运动的原因，即自我对人生之苦的切肤感受：

失望无论大小，是一种苦味，所以几年以来，有人希望我动动笔的，只要意见不很相反，我的力量能够支撑，就总要勉力写几句东西，给来者一些极微末的欢喜。人生多苦辛，而人们有时却极容易得到安慰，又何必惜一点笔墨，给多尝些孤独的悲哀呢？［66］

正是这种背景使得《故乡》叙事者将启蒙视为一种自我安慰的偶像。启蒙与信仰的边界并不清楚，鲁迅的论述既与启蒙者存在亲和关系，也能够通过对生命的直观把握否定启蒙内在的诸多表述。鲁迅的启蒙论虽扎根于对生命的信念，却也因对生命的感性认识与生命之苦的深切体会，使得他的相关论述并不具有坚实地基，所谓“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走”［67］，直至生命末年，他都看重“天国”对个体不幸的意义［68］。

至于《故乡》叙事者表达出个体失去家园的存在危机，也有着深远的背景。早在《文化偏至论》中，鲁迅借助尼采描述自我精神处境：“邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。”［69］鲁迅早年论述多被视为理想主义或浪漫主义，但这种被放逐的孤独感始终挥之不去，其中既包蕴对文明、民族衰败的沉痛，也传达出鲁迅不知“何处是吾乡”的悲凉意识。又如《摩罗诗力说》中“故所谓古文明国者，悲凉之语耳，嘲讽之辞耳！中落之胄，故家荒矣”［70］。如果将叙事者的反思与鲁迅的这一背景联系起来，那么其“忽然害怕”，也即在一瞬间再次意识到启蒙的无根性与理想内在的空虚。根据《呐喊·自序》对民初灰暗心境的描述，这种危机感甚或强过了在日本的时期。与早年类似，鲁迅仍极力劝勉自己从中解脱出来，如《故乡》结尾的暗示：

我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。［71］

李欧梵认为全文基调暗淡，这种积极的结尾略显牵强，安敏成强调这是鲁迅有意以“曲笔”抵消虚无的写作策略使然［72］。如上所述，鲁迅对“希望”的想象并非基于形而上学，而是生命的苦痛，这种理念化表达仍内在着感性的温度。周作人最早指出此处的尼采印记：“没有尼采式的那么深刻，但是深远得多了。”［73］虽并未进一步展开论述，但其判断值得重视。五四时期，鲁迅对生命的表述多次直接引用尼采。在对人生苦痛的感性认识上，两人也存在深刻的相似。面对生命的残酷和有限，尼采拒绝形而上学安慰，而是执着于现世，以生命内在的强大意志力克服命运的安排。《故乡》结尾悬置“希望”并将目光投向脚下的大地，这一过程同样呼应了尼采的生命哲学。叙事者运用“地”与“走”的隐喻，也使人想起尼采：“道路——本来是没有的！”“别再把头插进天国事物的沙里，而要自由地抬起头，这大地之头，给大地赋予意义的头!”［74］这样的行动者虽失去精神的安慰，却更接近生命的真相，进而以生命自然、健康与向上的积极本能创造新的价值。尼采强调忠实于大地也即生命的生活，1918年、1920年，鲁迅两次节译《查拉图斯特拉如是说》的序言中便有：“我要教给人以他们的存在的意义。”［75］“超人是地的意义。你们的意志说罢：超人须是地的意义。”［76］与《故乡》结尾更接近的是这一个段落：“我恳愿你们，我的兄弟，忠于地并且不要相信那个，那对你们说些出世的希望的！这是下毒者，无论他故意不是。这是生命的污蔑者，溃烂者和自己中毒者，地也倦于这些了：他们便可以去罢！”［77］个体直面生存的苦痛与虚无，这种生存图景既是可怕的，却又给强者带来创造的自由、可能，在《故乡》中，叙事者从“忽然害怕”到发出最后的议论，其内在原理与转变也如出一辙。

四余论

鲁迅较早发表的《随感录·生命的路》同样解释过“路”的形成：“什么是路？就是从没路的地方践踏出来的，从只有荆棘的地方开辟出来的。以前早有路了，以后也该永远有路。人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”［78］这段话对生命意志的描述更接近尼采本意，充满强力与积极的开拓精神。《故乡》结尾虽给出光明的暗示，但对照起来，仍可见部分细微的变化。其一叙事者语气并未如此坚定，如用“也便成了路”，其中“也便”是鲁迅惯常使用的表达，多包含随顺情势的意味，不仅没有上文恳切，也缺少尼采对生命应当“向上走”的期待。其二《故乡》结尾未再提及乐天、进步的内容，相反，强化了试探性和不确定性，“路”通向哪里是不明朗的。这种变化或许与叙事者思考闰土“崇拜偶像”问题时提出的远、近之辨有关。如承认自己的理想更加“茫远”，因此，对“路”的重新思考包含着从远到近的转换，其视野也由大到小，并最终聚焦到叙事者脚下的地面。在《随感录·生命的路》中描述生命乐天、进步的图景时，鲁迅有意设置一段“我”与“朋友L”的对话，后者从人类、生命、自然等范畴剥离出个别、具体、历史的存在，强调不可因生命进化的总体愿景忽视个体的寂寞、悲哀。《故乡》结尾叙事者淡去了理想的远景，转而注视脚下的现实的大地，其变化同样体现了上述认同的转移。对于个体生存的寂寞、悲哀和苦难，鲁迅给予充分的同情与关注，尽管像尼采一样强调大地的意义，但他更进一步将其与深广的中国社会联系在一起，这或许也是鲁迅多次强调自己的人生理想不如尼采“超人”渺茫的一个原因。

注释

［1］藤井省三：《鲁迅〈故乡〉阅读史》，董炳月译，第173页，新世界出版社2002年版。

［2］［12］唐小兵：《英雄与凡人的时代：解读20世纪》，第69页，第56页，上海文艺出版社2001年版。

［3］［4］［5］［7］［10］［14］［15］［20］［21］［24］［25］［8］［9］［41］［47］［48］［49］［51］［71］鲁迅：《故乡》，《鲁迅全集》卷1，第501页，第501页，第501页，第504页，第503页，第506—507页，第507页，第510页，第507页，第508页，第508页，第502页，第508—509页，第510页，第506页，第507页，第509页，第508页，第510页，人民文学出版社2005年版。

［6］详参尾崎文昭《“故乡”的二重性及“希望”的二重性——〈故乡〉读后》，《鲁迅研究月刊》1990年第6—7期。

［8］［54］［55］鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》卷2，第32页，第29页，第32页。

［9］［45］［58］［60］鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》卷1，第138页，第135页，第136页，第142页。

［11］［73］周作人：《鲁迅小说里的人物》，第65页，第65页，河北教育出版社2002 年版。

［13］高恒文：《“路”的出现及其他——〈故乡〉意义考论》，《中国现代文学研究丛刊》2022年第3期。

［16］［65］鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》卷1，第445页，第449页。

［17］鲁迅：《孤独者》，《鲁迅全集》卷2，第94页。

［18］［46］鲁迅：《随感录·二十五》，《鲁迅全集》卷1，第311页，第312页。

［19］鲁迅：《这个与那个》，《鲁迅全集》卷3，第149页。

［22］三十年前，“我”与闰土结识，后文却说水生像“廿年前”的闰土。

［23］田中实：《鲁迅〈故乡〉的钥匙：“铁屋子”的开关在里面，门从外面开启》，周非译，《日语教育与日本学》2021年第2期。

［26］郜元宝：《永远的〈故乡〉》，《天涯》2020年第2期。