沈苇：生态文学——观念、方法和视阈
交集与差异：“生态”“自然”“山水”“风景”
布鲁诺·拉图尔在《自然的政治》一书中说：“生态学（Ecology），正如其名所示，本身并不直接进入自然，它像所有科学的学科一样，是一种‘学’（-logy）。”而生态文学则不一样，它亲近自然、“进入”自然，并朝向自然“敞开”——人与自然共情、共理、共生。
生态文学作为一个当代文学门类，历史不长，但就文学包含生态性和生态元素来说，已十分古老，甚至与“生态”本身一样悠久。“文学内置生态性”，这也是布鲁诺·拉图尔的一个重要观点，在今天，几乎可以成为鉴别好的文学与不好的文学的标准之一。因为生态是指“一切生物的生存状态”，以及生物之间和它们与环境之间不可分割、环环相扣的关系。格物，齐物……人只是整个生态系统中的一员，经常被自我“主体化”，但其实只是一个小小的“生态客体”、一堆神经和碳水化合物。但反过来说，如果人隐去、消失了，自然和世界也是一场空。“生态”使我们谦卑，走向万物平等的理性主义。从帝王到乞丐，死亡面前也人人平等。如此说来，“生态”之脆弱及严峻和“死亡”一样，都能教会我们谦卑，以及众生平等的理念。
与“自然”相比，“生态”这个概念更多是当代性的产物，伴随工业化、环境危机和人之困境诞生。当然，所谓的生态，包含了自然生态和精神生态，两者合一，也是一个大概念。如果我们用“自然文学”来置换“生态文学”，也不会有太大的偏差和谬误。“自然文学”有历史意识和历史维度，但“生态文学”则更具切身感和紧迫性。换言之，“生态文学”似乎离我们更近一些，因为我们本身就是置身于“生态”之中的。2021年九月初在贵州十二背后举办的生态文学论坛上，《十月》倡导“生态文学”，而《诗刊》则在主办“自然诗会”，一个理念，两种表述，形成了相互呼应的有趣现象。
今天我们谈生态文学，首先要辨析、厘清“生态”“自然”“山水”“风景”这几个基本概念。四者之间，有交集，有分集，有混溶，也有区别。自然的概念，在东西方都已久矣。“孔孟重名教，老庄贵自然”。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》），“自然”与“道”具有同等的高度。在中国古人心目中，自然与天道、人道浑然一体，才有了宇宙。“道常无为”被王弼解释为“顺自然”。道法自然，言出法随，文学就自然而然诞生了。刘勰说“言之文也，天地之心哉”（《文心雕龙》），将诗文的起源提升到自然之“道”的高度。陆机说“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春……观古今于须臾，抚四海于一瞬”（《文赋》），这是中国人的自然观、时间观、宇宙观，也是一种成熟的文学观。
在西方，对大自然的沉思和观察是一门持久的功课。荷尔德林说：“如果人群使你怯步，不妨请教大自然。”大自然是一册无法穷尽的书，先人们已将这门功课做得很深、很透——几乎所有伟大的古典作品都包含了伟大的自然主题，直到浪漫主义的“诗意栖居”，这个传统一直笼罩着澄明的自然之光。
美国独立只有两百多年，自然文学的传统却不短。爱默生的自然观有一种超验主义色彩，他说历史没有什么用，人类要向大自然学习，因为大自然是人类心灵的对应物，它从各个方面印证心灵的问题——“大自然之于人类心灵的影响，具有首位的重要性。……这绵延不绝、无可解释的上帝之网，既无起点，亦无终点，却带有循环的力量，不断返回它自身。”（《美国学者》）爱默生的弟子梭罗，独自在瓦尔登湖畔隐居两年零两个月，回归自然，观察，沉思，说：“不必给我爱，不必给我钱，不必给我名誉，给我真理吧！”他认为大自然即“真理”，能够给他一种“崇高的训练”。美国自然文学佳作纷呈、蓬蓬勃勃，学者程虹在《寻归荒野》《美国自然文学三十讲》等专著中做过深入研究。对我影响较大的有约翰·缪尔的《我们的国家公园》、奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》、蕾切尔·卡森的《寂静的春天》、约翰·伯勒斯的《醒来的森林》等，这些书，一度是我在新疆工作时期漫游天山南北时的随行品和枕边书。事实上，杰克·伦敦的《野性的呼唤》、海明威的《老人与海》，特别是惠特曼的《草叶集》，也包含了足够丰饶的自然主题，惠特曼还说过诗人是人与大自然之间的“和事佬”这样的话。从“认识自己”到“研习大自然”，从“人本主义”到“土地伦理”“地球共同体”，代表了美国自然文学从十九世纪到二十世纪的基本演变方向——“朝向自己”变成了向着自然的无限敞开。
鲁迅是主张“拿来主义”的，西方也有他们的“拿来主义”。歌德对中国文化推崇备至。庞德《比萨诗章》的主题之一是向中国的自然和文化致敬，其中引用“四书”三十六次，并出现了三十九个书法汉字。“杏花/从东方吹到西方/我一直努力不让它凋落。”（《孔子诗章》）1950年代初，在加利福尼亚大学读研的加里·斯奈德，翻译了寒山的二十四首诗歌，将其编入1965年出版的诗集《砌石与寒山诗集》。斯奈德与寒山的相遇是具有标志性意义的，正是从寒山的禅门偈语和机趣率语中，青年斯奈德习得了面向自然之思、寻求精神之悟。“碧涧泉水清，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。”寒山引导“垮掉派”的斯奈德重返自然，建立起人与自然神圣关系的“圣约”，抵达物我交融、合一之境。斯奈德通过创造性的翻译，乃至“误读”“误译”，将一位中国唐代诗人现代化了。一东一西、一古一今，两个远隔重洋的灵魂相遇、合二为一。
还有“山水”和“风景”的概念。中国的“山水”大约对应西方的“风景”。六朝山水诗和成熟于宋元的山水画，延续发展下来，成为我们传统的重要构成之一。孔子说“乐山乐水”，谢灵运则说“山水含清晖，清晖能娱人”，山水不单单能够娱人，它还跟中国人的智、仁、道、空、寿、天命这些概念连在一起。山水能娱人，难道不娱神么？以谢灵运、鲍照等为发端和代表山水诗，已经显示了“人的觉醒”和“文的自觉”，但从今天的眼光来看，他们诗中的山水、景物有繁琐、堆积之感，不够通透、自由，“物我合一”“主客冥合”尚未抵达化境，只有到了陶渊明那里，一切才变得那么情景交融、生机盎然，又那么的质朴、无华、自然，真正做到了“久在樊笼中，复得返自然”。陶渊明是六朝山水诗“高原”上孤耸的“高峰”。
大体来说，六朝以来的中国古典山水诗里面，有一个隐在的大背景，即“天人合一”的宇宙模型，中国古人是在这种一元论的宇宙观中写作的。“山水”代表着是中国人的自然观、宇宙观，更是归宿地、隐居地，所谓隐逸渔樵、寄情山水，是六朝山水诗和宋元山水画的基本内涵。富春江边曾有大量的隐士，我们现在知道的最著名两位是严子陵和黄公望，但更多的无名者已不被我们记取，在时间长河里烟消云散，真正归于自然山水了。但中国人的“宇宙一元论”不是一个孤独的现象和存在，海德格尔讲的四元结构——天、地、神圣者和短暂者——仿佛回应了我们古人的宇宙观，这大概是东方和西方之间的一种呼应和默契吧。
风景是大自然的“显在”方式，可谓冰山一角，因为大自然有更多的隐在、沉潜、神秘乃至未知。西方的风景概念与“风景表达”，从古希腊的牧歌、田园诗，到文艺复兴，再到现代主义，也经历了一个比较清晰的演变过程。在希腊文中，“天堂”即“阿卡迪亚”，是一个有草场、森林、鲜花、流淌奶与蜜的地方，是众神的处所，也代表了人们对天堂的空间想象。维吉尔的《牧歌》，中世纪的彼得拉克、弥尔顿，到十八世纪科学主义和启蒙思潮的兴起，人们对自然的认识逐渐从宗教思想中剥离出来，自成一脉，造成了自然的“祛魅”，同时也召唤了不断回返的“复魅”的渴望。
华兹华斯认为从自然中能够“认出心灵的乳母、导师、家长”，并“常听到人性那无声而凄凉的召唤”。波德莱尔被本雅明誉为“发达资本主义时代的抒情诗人”，一方面希望从自然中汲取“普遍的一致的迷醉”，另一方面认为人工作品超越自然作品，第二现实超越第一现实，艺术优越于大自然，他的作品中出现了现代风景——“忧郁的巴黎”、都市里波西米亚式游荡的人群以及他们幽灵般的存在。城市景观的出现，使波德莱尔能够面对并表达现代风景，这是现代性在西方诗歌中的一个开端，波德莱尔也因此成为第一位真正意义上的西方现代主义诗人。三十年西域生活后，我重返江南，这两年我喜欢上手机摄影，拍了家乡许多废弃的水泥船。如果说废弃的水泥船是现代风景，那么，小时候常见的摇橹木船则代表了消失的传统风景。
放眼我们今天的风景，“无地方”景观的大量繁殖、增长，同质化不断威胁差异性，“无地方”逐渐抹去“地方”……这是当代社会的显著特征，伴随西方1970年代开始的城市增长、人口流动性而产生。摩天大楼、高速公路、工业仓储、集装箱码头、国际机场、连锁酒店等标准化景观逐渐侵入传统景观，使“地方”变成一个个的“无地方”。在中国，这种状况的出现要晚一二十年，但随后，全球化也在古老的东方大地上开始了加速、加剧的幻魔般的嬗变过程。加拿大地理学家爱德华·雷尔夫在1970年出版的《地方与无地方》一书中，将这种现象称之为“现代性所具有的‘无地方’把根植在‘地方’之中的历史与意义连根拔起”。这听上去是惨烈而骇人的。四十多年过后，注意到“无地方”趋势的某种缓和，特别是遗产与自然保护意识的增强，“地方”的修复、构建与品牌化，多中心的地方经验日益受到重视等，雷尔夫对自己的观点有所修正，他在2017年9月出版的《地方与无地方》中文版前言中说：“经济的全球化既带来了标准化与非地方的扩展，同时也对独特的地方认同有所回馈。”“‘地方’与‘无地方”现在看来并非彼此对立，而是以难于数计的、矛盾性的方式相互交织在一起，形成了一股张力。”
今天的自然写作，正是在传统风景、古典山水与现代景观之间，在“地方”与“无地方”“非地方”之间的逼仄境况中安身立命，矛盾冲突又多元混溶而产生的。换言之，我们是在雷尔夫所说的巨大“张力”中写作，这是生态文学所面临的现实，是一个要义，也是一个必要的提醒。
内置与混溶：生态文学面向当代性和“无边现实主义”
这样，我们就面临一个紧要问题：生态与当代性、自然与“无边现实主义”的关系问题。再扩展一下，生态文学与博物学、人文主义地理学等也有超强的关联度。它们之间，既疏离、四散，又融合、互嵌。
我的一个基本看法是：生态文学，如果无关我们的现实，无关我们的个体命运和当下困境，就是一种逃逸，是轻飘的、轻浮的，是对自然和自我的双重轻漫。生态文学写作中，尤其要警惕那种小清新、小哲理、小伤感、趣味化和新心灵鸡汤式的写作倾向，轻逸和清新，从来就不是轻轻松松的“轻”。脱离了当代性去谈论生态文学和自然文学，只是一次空谈。我们今天所说的生态文学是当代性之下的文学，正如我们今天面对的大自然是一个受伤的大自然。我们在伤害和冒犯大自然的同时，成了大自然的逆子和弃子，与此同时，当代性将我们接纳了。这是一个古怪的拥抱，也是一个必须接受的反讽。
生态文学要与“无边的现实主义”建议起一种关联。法共前中央委员、理论家罗杰·加洛蒂，在研究了毕加索、圣-琼·佩斯和卡夫卡的作品后写下《论无边的现实主义》一书，他更新并拓展了“现实主义”内涵和外延。他说：“应该开放和扩大现实主义的定义，根据这些当代特有的作品，赋予现实主义以新的尺度，从而使我们能够把这一切新的贡献同过去的遗产融为一体。”罗杰·加洛蒂认为，无边的现实主义不是无原则的现实主义，其原理有三点：一、世界在我之前就存在，在没有我之后也将存在；二、这个世界和我对它的观念不是一成不变的，而是处于经常变革的过程中；三、我们每个人对这种变革都负有责任。面对严峻的自然生态问题，我认为罗杰·加洛蒂的“三原理”同样适用今天的生态文学。人与自然、社会的问题，在今天已经转化为生态与“无边现实主义”的性命攸关的问题。“生态”与“现实”相互并置并笼罩我们，成为一个整体，一个互嵌的蜂巢式的有机体。
有的人大概只知六朝山水诗发端于浙东山水，是“美丽风景”的产物，殊不知谢灵运他们身处的时代和现实并不美丽、可爱。“常畏大罗网，忧祸一旦并”（何晏）；“终身履薄冰，谁知我心焦”（阮籍）……说的都是当时的现实和文人的心境。山水诗鼻祖谢灵运受的是“弃市刑”，在广州街头当众砍头。读《魏晋南北朝诗选》时发现，当时被送往刑场、惨遭杀害的著名诗人、文士就有一二十位。上世纪八十年代我在浙江师范大学读书时，李泽厚的《美的历程》刚刚出版，风行校园，中文系学生们几乎人手一册。李泽厚是看到了问题的关键与要害的：“如此潇洒不群飘逸自得的魏晋风骨却产生在充满动荡、混乱、灾难、血污的社会和时代。因此，有相当多的情况是，表面上看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦难、恐惧和烦忧。”美丽诞生于不美丽，六朝山水诗诞生于乱世之忧。明白这一点，才是准确、客观的历史眼光。
再来谈谈生态文学与博物学、人文主义地理学等的彼此交会和关联。无名氏的《山海经》、郦道元的《水经注》、张华的《博物志》等，都是中国早期博物学的经典之作，从地舆地貌、山川形胜到草木鸟兽、神仙鬼怪，都纳入到博物学这个巨大的“囊”中。中国古典博物学是开放式的，收罗广阔而丰富的世界，这个传统是十分了不起的。但到了今天，就像大学的学科已越分越细一样，博物学的边界已过于明晰、确凿，常被置于科学、科普名下。而在西方，在很长一个历史时期内，“理性主义”并不欣赏博物学，主流正规教育一度有反博物、反自然倾向。面对这一尴尬的现实情况，我非常赞同中国学者、博物学家刘华杰的观点：“比较合适的定位是，把博物学理解为平行于自然科学的一种古老文化传统。平行论更符合史料，也有利于普通百姓参与其中，从而为生态文明建设服务。”这样的理解和表述，就把博物学导向了人文主义，导向了美善、求真、爱智慧，并与更加广泛的人群休戚相关，从而使博物学与生态文学彼此交会，建起超强关联。
前面我引述过爱德华·雷尔夫的《地方与无地方》。与他齐名的是美国华裔地理学家段义孚，他们都是“人文主义地理学”的有力倡导者和践行者。段义孚的著述回荡着丰沛的人文情怀，面对当代人深深的无根感，他不研究客观自然现象和物质现实，而是将人置于自然、环境、社会之中综合考察，关注人的终极命运，寻求“个人”与“世界主义”之间的更好平衡，他尤其强调共同体意识，认为“一个人只有保持正确的精神状态，才能拥有艺术与自然之美”（国内学者鲁枢元早些年倡导的“精神生态学”，可视为对段义孚人文主义地理学的某种响应和回应）。段义孚的随笔式理论著作《人文主义地理学——对于意义的个体追寻》很好读。个体是什么呢？自然是生态整体中的个体，即段义孚主张的“成为整体”的那个个体。段义孚是深入研究过佛教的，后来转向了基督教，他认为基督教和佛教都为人文主义地理学提供了一个“新的开始”。“最佳的宗教思想并不是人文主义必须超越的。相反，恰恰是宗教思想支撑又完善了人文主义思想，真正的人文主义思想敢于将想象推向幻想的境界。”如此，段义孚的人文主义地理学思想，不仅与生态文学相通，也与古今文学传统相互打通。
有时，我们指责今天的人文地理写作是“地方主义土特产”，写者变成了“地域性”这个迷人陷阱中的“寄生虫”。但换个角度来说，当我们的文学（特别是某些小说）热衷于人际关系和社会性的描写，连自然和风景都写不好，甚至像李敬泽说的那样，“连一场轰轰烈烈的爱情都写不好”的时候，我们是否应该向段义孚意义上的人文观和生态观学习了？向优秀的人文地理写作学习也是一个切身的办法。因为，“生态性”在当下的文学创作中或多或少缺失了，甚至严重的不在场了。
回到“文学内置生态性”——这是政治生态学家布鲁诺·拉图尔的一个重要观点——为我们展示了另一个深广、深远的思想维度。拉图尔质疑了现代与前现代、自然与社会、人类与非人类等基本概念的区别（他甚至认为“自然是被制作出来的”），他用“生态变异”替换“生态危机”，用“客观性危机”替换“自然危机”，而面对“变异”和“危机”，人类不可能存在“超越”，而是要减缓这个运动和过程，悠着点儿，“然后像谚语中的老鼹鼠那样，在两分法的下面挖掘洞穴”。他主张要“共时性”地处理科学、自然、政治的多元问题。他的另一个重要观点是“重返地球”：“政治生态学不寻求保护自然，而且从不想这么做。反之，它甚至寻求一种更完整并且混合的方式，对实体和命运的一种更复杂的多样性负责。如果现代主义声称要脱离世界的束缚，那么，就生态学而言，它则要依附于世间万物。”拉图尔道出了“重返地球”一说的真义和本意，远不是我们理解的从外空归来的宇航员或科幻片里的“重返地球”。我的理解是：依附于世间万物，依附于我们千疮百孔的家园，依附于越来越“深广而复杂的现代风景”，并重新去发现人类世居的地球。
生态文学有两个基本主题：“陶醉”和“忧患”。今天，忧患的承担已远远超过陶醉的旧梦。大自然中危机四伏，忧患已改写了我们脸上的陶醉表情。因此，我们需要重建人与自然的“整体论”，其实也是在重建我们内心。人是一个主体，人类中心主义依然存在，但自然也是一个主体，人与自然的交融、合一，才诞生一个真实主体。生态文学需要重新定义，需要具备写书复杂生态的能力，重新确立人在自然中的位置。“我们从哪里来，我们是谁，我们到哪里去？”或者“我来了，我看了，我走了。”同样是我们面对自然和生态问题时的发问与应答。
今天的生态文学，要以当代性为切入点，重建人与自然的关系，重建一种新的主客冥合——内宇宙与外宇宙、人与人、人与万物以及万物之间这个混沌而深邃的统一体。要从“整体论”意义上去重新思考、认知，将自然生态与精神生态综合起来加以考察，而在写作方法上，要打破种种界限，将传统文学与生态学、博物学、人文地理学、社会学、人类学、民族志、田野考察等融会，追求一种跨文化、超文本的品格和气度。
自然随笔与植物诗：我的生态文学实践
2009年，在完成对丝绸之路二十余种植物的实地考察后，我创作、出版了《植物传奇》。这部由诗人创作的植物随笔和人文地理作品，文学界和社会上曾给予过一些好评和赞赏。
李希霍芬命名的“丝绸之路”，历史上不仅仅是一条商业贸易通道，更是一条东西方文明的对话之路。而“一带一路”的构想和倡议，将丝绸之路这一“地理神话”转化为“国家叙事”，关涉政治、经济、文化等诸多层面，体现了人类命运共同体意识，以及“美美与共”的文明愿景。
既往丝路文明的交流与传播中，也出现过植物的身影。“石榴酒，葡萄浆，兰桂芳，茱萸香”，这是古人见证的盛唐丝路。美国汉学家薛爱华的《撒马尔罕的金桃》一书，写到了近两百种唐代舶来品，单拿植物来说，就有数十种之多，今天带“胡”字和“西”字的品种，大多是从西方传播过来的，是“植物移民”，如西瓜、西红柿、胡萝卜、胡瓜（黄瓜）、胡椒等。葡萄、石榴、无花果，被誉为丝绸之路“三大名果”。张骞出使西域，没有带回皇帝想要的汗血宝马，但带回了葡萄和苜蓿种子。
每一种植物都是一个传奇，是身世与起源、形态与特性、隐喻与象征的一个综合体。我在《植物传奇》中侧重讲述丝绸之路和亚洲腹地的植物，呈现具有“西来文明”特征的植物群落，为这些植物描画、塑像。常识告诉我们，丝绸之路的植物史乃是一部文化交流史，包含了东西方文明交流的大量信息。
但《植物传奇》涉及的植物不局限于此，它们所立足和生长的区域，无论从地理还是文化上来说，都要大于这条著名的帛道。每一种植物都是地域的，但它的“地域性”往往是其“世界性”之所在。植物的地域性，比人类的地域性更具一种超越性。
2018年回到江南后，我在浙江传媒学院开设公选课《丝绸之路上的植物文化》，讲丝路植物，教学生写植物散文、植物诗，受到学生欢迎。与此同时，我对《植物传奇》进行了一番修订，删去一些篇什，补充写了与江南和海上丝路有关的几篇，书名改为《丝路植物传奇》。这本书2022年将以绘本的形式再版、呈现。
事实上，我的自然写作最早始于1988年到新疆之后。贸然闯入亚洲腹地，为一个南方移民打开了新的地理、新的视野、新的世界，受到的震撼首先是自然和空间意义上的，然后才是文化意义上的。写于上世纪九十年代的《开都河畔与一只蚂蚁共度一个下午》《沙漠的丰收》等是尝试之作。新世纪后，这方面的写作多了起来，“自然”成为我的诗歌和散文中一个不断延续、拓展的主题。长诗《喀纳斯颂》《麻扎塔格》、短诗《沙》《为植物亲戚而作》和近期的《洞穴十八拍》《沉默史：胡杨墓地》等，都是比较有代表性的作品。
植物诗占了我自然写作中很大的比重。回到江南后，植物诗的写作一直是我持续的主题之一，加上新疆时期写的，也足以形成一部规模可观的诗集了。
说到植物，要多说几句。每一朵花、每一株草、每一棵树，都是事实上的一个“世界中心”。因为地球是圆的，再者，植物世界不像我们人类，有“中心/边缘”之分。谁也不能说欧美的树就是“世界中心树”，非洲的树却是“世界边缘树”。植物是我们的亲戚、亲人，站在原地不动，但对世界有足够的洞察，它们用“静”来看世界的“动”。
回顾中国古代诗歌史，就是一部灼灼其华的“植物志”。屈原的“香草美人”，陶渊明的“菊”，王维的“明月松间”“重阳茱萸”，白居易的“原上草”……构成了与诗人齐等的意象符号和文化符号。有人统计过，《诗经》中出现植物一百三十八种，《楚辞》一百零四种，《全唐诗》三百九十八种，《全宋词》三百二十一种。《诗经》中，芦苇按生长期有葭、蒹、萑、苇等多个称谓，这是词源意义上的诗性命名，不像我们今天，仅留下“芦苇”一个统称。
面对没有噪音和光污染的大自然，古人的视觉和听觉都是十分敏锐的，他们的心灵也似乎比今人要细腻和敏感得多。面对四季变幻、草木枯荣，嗟兮叹兮，嘘唏不已。为了接近自然，生活在自然中，聆听自然的教诲和启示，古人甚至愿意变成一株植物。他们看世界、看植物，有王国维所说的“有我之境”“无我之境”之分，这也是“主观诗”和“客观诗”的分野。
再上溯，刘勰所说的“动植皆文”，亦可以作为自然文学和生态文学的一个基本遵循。简言之，动植物都有“文”——“文”是自然万物作为主体的清晰的呈现和表达，以及某种被命名、被再次创造的朦胧渴望。
人与植物相互凝视，会产生物我交融、物心合一之感。当我们观察一种植物时，这种植物也在观看我们，这是主客交融、物我两忘的时刻。在某个忘乎所以的瞬间，通过“显在”的形态，经由隐喻、象征和想象，我们是可以与植物“隐在”的神性和神秘性相通的。
植物之“静”，正可以安定我们今天的“动”，安定我们魂不守舍的心。为植物亲戚塑像，主客冥合，物心合一，可以反观自己的沉思和想象。在自然随笔和植物诗的写作过程中，我常想到法国人朱尔·勒纳尔《博物志》中的话：“人类至少可以从一棵树身上学到三种美德：抬头仰看天空和流云；学会伫立不动；懂得怎样一声不吭。”然而，我想到最多的还是英国诗人丁尼生的那句至理箴言：“当你从头到根弄懂了一朵小花，你就懂得了上帝和人。”
