“怪物住在我们与古人之间久远的时光里”
近年来，随着中国传统文化的复兴，学术研究与大众文化都把更多的目光聚焦于《山海经》一书，且论者观点繁多、学科分布广泛，涉及文学、教育学、历史学、地理学、艺术学、旅游文化产业和戏剧影视等多个方面。最广为乐道的无疑是《山海经》中吸引眼球的、异于生活的奇珍异兽，它们成了当代奇幻小说创作、游戏怪兽形象设计和美术视觉传达取之不尽、用之不竭的灵感来源。
作为丰厚的神话资源，《山海经》乘着文化自信、神话热的东风也活跃在网络视频平台中，长视频领域“山海经”的搜索单元下有优质内容1000余条，短视频领域更是全面开花，“山海经”的词条参与数量高达121.1亿次。在大众文化领域，《山海经》依托“神兽全集”的表象，成为“解禁上古封印”“开启华夏神器”的钥匙。《山海经》的知识性质属于“整体性知识”，是中国早期文明未经分化的“百科全书”，因此这种对世界整体的认识也是《山海经》争论已久、无法分类的重要原因。
作者以“日常生活”的角度，在《〈山海经〉的世界：妖怪、万物与星空》（下称《〈山海经〉的世界》）一书中专就《山经》部分论述，运用博物学、语言学、生物学、民俗学、天文学、文化史等多学科知识，详细列举《周礼》《管子》《梁丘藏》《日书》和睡虎地秦简等传世与出土文献资料，对《山经》中记载的怪鸟异兽、灵异妖怪、山川群神进行详细考察，吹散厚厚的历史冗论，讲述它们的真相和由来，澄清古今读者对《山海经》的误读与偏见。
解释万物的最大张力：生活
本书的核心要旨在于实际的生活体验。要读懂古书，就要站在古人写书的角度。我们发现生活中的“司空见惯”是那么的“难以言说”，如何描述一张桌子？如何介绍一只猫？识其名目简单，总结出它们的外貌和功用实难。在西方博物学系统未传入中国之前，我们描述物品的最大极限难以突破一个范围，就是生活文化，鲁迅说：“天才们无论怎样说大话，归根结底，还是不能凭空创造。描神画鬼，毫无对证，本可以专靠了神思，所谓‘天马行空’似的挥写了，然而他们写出来的，也不过是三只眼，长颈子，就是在常见的人体上，增加了眼睛一只，增长了颈子二三尺而已。”故而《山经》在介绍某一陌生动物的形象时，往往会采取比拟的方法，借用人们熟悉的动物来描述其身体的各个部位，如“有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下”就是用自然界中常见的鱼、牛、蛇、鸟等动物来描绘穿山甲。可见，不论是怪物还是妖怪，《山海经》中的描述习惯坚持“能近取譬”的原则，以至于当无法沉浸在古史的语境时，后人阅读会有“猜不中谜语”的苦恼，紧接着就“躺平式想象”，自由创造了。所以作者在书中彻底摒弃了这样层层叠叠的“想象”，基于其对古代典籍的广泛阅读和精湛理解，用一种设身处地、体察入微的眼光，重新审视《山经》文本，对其性质、内容和成书过程进行细致周密的考察，最终将世人眼中那个光怪陆离、荒唐无稽的异域世界还原为了上古先民真实、普通的生活空间。
作者将遍布于山脉的妖样怪兽分为两类，一种是怪物，一种是妖怪。《山海经》中的怪物有两种不同的描述方式，这与世人在缺乏博物学知识的背景下，对怪物的理解路径有关。首先是因为读者不了解《山经》记述动物的方式而导致的“缝合怪”：由于早期博物学尚未建立像今天这样标准的形态学术语体系与描述方式，所以对于不了解这种记述方式的人来说，《山经》里没有谜底的谜语，可以被猜为世间任意一种罕见的怪物，一如“样子像老鼠，脑袋像兔子，身体像麋鹿，用尾巴飞行”，这样的缝合怪其实是蜜袋鼯；其次是《山经》记载了大量的“畸形怪”：它们被描述为多目、多足、多尾、多首等，其中有些固然夹杂着想象和夸张的成分，也有不少内容确实源于古人真切的博物学观察，如“其状如肺而有目，六足，有珠，其味酸甘”的珠蟞鱼，大抵为中华鲎，“其状如鲋，一首而十身”的茈鱼，确为章鱼，“其状如鸡而赤毛，三尾、六足、四首”的儵鱼，即鱿鱼。它们显然正是这三种海洋生物的真实写照，但缺乏海滨生活经验的读者无法猜对，这些不合乎常识的长相奇异的动物就只能是古人捏造出来的畸形怪兽。
妖怪与怪物是有区别的，《左传》有云：“天反时为灾，地反物为妖”。如果说怪兽仅是山林偶遇的视觉冲击，那妖怪则还要加一条“见则灾祥”的心灵暴击。由于缺乏对自然规律的认识，人们经常会把预兆当作原因，来为自己的无能为力开脱。《山经》中记载的那些“见则”有天灾人祸发生的动物——如“见则郡县大水”的长右之兽、 “见则天下大旱”的颙鸟——为何会被视作具有灵异力量的妖怪，作者也在“妖怪的秘密”一章中列出一张“妖怪清单”，动物与自然灾害的相关性鲜明自见，水生动物在旱灾时自然会浮现出地面，而陆地动物在洪涝时自然会徙居觅食，“这些记载仅仅意味着动物的行为跟自然灾害之间存在着相关性，并不意味着某种动物的出现与自然灾害之间的因果性”。所以《山经》中大量朕兆知识的记载，再一次反映出《山海经》文本作为知识手册的务实性，也凝结着先民认识自然现象、总结自然规律的智慧。
我们对《山海经》的误解也正如作者的总结：“这些原本平凡的生灵，之所以变成怪物，只是因为在我们和古人之间横亘着漫长的岁月，让我们已经无法理解古人原本朴素的博物学话语，无法再用像他们一样的眼光看待世间万物……怪物既不住在深山里，也不住在大海里，更不住在古人的幻想里，而是住在我们与古人之间久远的时光里。”
还原现象的本质和意义：化生为熟
《〈山海经〉的世界》中最后一部分让我们坐在了先民的身边，徜徉在同一片星空下，在《失落的天书》已有的知识基础上，诠释天地如何合一，山海如何同祀。
其实对于自然信仰的崇拜，该书在前期解释怪物时就有铺垫，星散于“五藏山经”的除了各色怪兽，还有在每座山后规律性出现的“X身人面”“X面人身”的山神，所以《山经》中的自然崇拜与神话叙事是研究《山海经》绕不开的话题，也是我们与古人共觞、被神话深深吸引的情之所系。
作者熟稔《山经》各脉特点，而神仙云集、奇幻瑰丽的唯有《西山经》，所以他利用中国古代天文学知识，探讨了《西次三经》中所记载的山川群神的由来：即《西次三经》的绚烂源于秋天夜空的诸多亮星，这些神灵及其所栖居的山川，实际上是西方白虎七宿和其周边数组星宿在地上的投影，如人面虎身的陆吾神和开明兽即是天上的参、觜、伐等星宿的化身。山神众列、秋尝狂欢对应狩猎七宿，揭示出上古神灵崇拜的天文学内涵，而“天人合一”也有了实际可感的理解。先民穷尽智慧和时间，抬头望天，远眺连山，低头观影，终见自己生存于自然的法则，时间的行走即为神明的遨游，星辰的坐标画出农桑的宇宙。这样翔实而独特的角度呈现出作者本人在研究《山海经》时始终坚持的现象学的立场，他回到文本本身，回到文本产生时的语境，设身处地地用《山海经》时代人们的眼光来阅读文本、理解文本，实现了“化生为熟”。
在作者层层剖析之下，不论是《山海经》本身，还是书中那些怪物、妖怪、神灵、神话等，无不回归到其原生空间中的本真状态，呈现出一个令世人陌生又熟悉的真实面目：在本书的结尾，他也阐释了神话学的真实面目，神话是一种解释圣地、赋予圣地意义的文本。圣地是分散的，所以神话的本态也应是零散于山河天地，“中国之所以没有形成那样体系完备的神话，正是因为中国没有像荷马史诗、印度史诗、北欧埃达那样的神话编纂活动；而中国之所以没有神话编纂活动，则是因为中国自古就有发达的历史编纂学传统。文化是有惯性的，这种惯性导致《山海经》的神话记忆散佚融合在《尚书》《逸周书》《春秋》《世本》《国语》等历史文献中，所以我们“也根本没必要为缺少希腊、印度、北欧那样的神话史诗而感到缺憾甚至自卑”。
《山海经》的热议是一件好事，但是我们需要知道最初的《山海经》是什么样子的，如此才更能理解它的深沉魅力，更能找到两千余年我们对其心驰神往的原因。神话是每个民族最悠久、最坚韧的文化生命之根，滋养着文学的潜流和文化的筑基，一如汉赋的汪洋恣肆，及陶渊明《读山海经》的意蕴广深，一如长妈妈哄迅哥儿的哼眠，和伴随中国孩子的童年。
