行走作为方法——读阿来的《西高地行记》
小引
在当前众声喧哗、吵闹不休的学界，如何接受和研究阿来，仍然是个难题。就研究现状而言，阿来已成为炙手可热的学术增殖点，他的只言片语、一举一动皆会引起关注。关于他的研究成果也是不断推陈出新，讨论的话题不断拓展深入，同时蹭热度者亦有“人从众”之感。烦琐的地方性知识辨析，无聊的作家身份论证，故弄玄虚的语义细读，故作高深的理论搬用，重复性的学术生产，充斥在阿来研究现场。随着西方理论大受追捧，关于阿来的研究又被纳入西方后学话语阐释逻辑，乃至出现被阿来命名为“阐释的自大”现象。依据阿来的观点，“阐释的自大”是指：“很多批评一开始站在一种令人无法质疑的思想的、道德的制高点上，就使批评置于‘现实’之外，变得无法质疑，变成了一种单向的活动……”[1]尽管就批评的自身属性而言，批评者未必要与作家完全“视域融合”，也无需批评对象授权，但阿来对当下批评的不满却至少提醒我们：如何接受阿来，依然是一个尚未完成且具挑战性的命题。
如何接受阿来？言下之意就是要还原阿来，这是研究阿来的基础且必要的步骤。自20世纪80年代阿来开始创作《三十周岁时漫游若尔盖大草原》时算起，直至现今的《西高地行记》[2]，“行走与写作”一直是他的主题——也是他的宿命，如阿来所说，“成人之后，我常常四出漫游”[3]，“永远静默着走向高远阶梯一般的列列群山”[4]，以至于在他的文学生涯开端之时，他就发誓要将“行走”作为永远保持的“姿态”：“这些诗不仅是我文学生涯的开始，也显露出我的文学生涯开始的时候，是一种怎样的姿态。……而且，我向自己保证，这个开始将永远继续，直到我生命的尾声。”[5]在不同的场合，阿来总是强调：“行走让我们认识世界、深入世界，这样人生才可能走向开阔，写作才可能变得精致又广阔。”[6]“行吟诗人”“漫游者”“旅者”等称号成了他的代名词。之所以要执着于“行走”并称其为“宿命”，正源于阿来对外界关于他的西部高原地——西高地[7]充满过多迷思的警觉。在阿来看来，一种迷思是简单的进步决定论，似乎所有的问题都可以在历史的线性逻辑中得以解决；再一种迷思是将其浪漫化或原生态化，那里成了“治愈”的代名词、“网红打卡地”，被规约在“反现代的、反理性的和反道德的”[8]的叙述谱系，“持这种迷思者，一种善良天真的，是见今日社会物欲横流，生活在别处，而对一个不存在的纯良世界心生向往；一种则是明知历史真实，而故意捏造虚伪幻象”[9]。人们对高原的观照和表述因而总非中性、客观的，“无论他者是比我们更好或更差，与我们相似或相异，总不会是中性的，与他者的比较总会有自我的投射”[10]，有时“不得不以牺牲表述对象的正确性为代价，通过裁剪事实完成筛选证据来支持其观点”[11]。因此，呈现作为世界第三极的青藏高原的真实面向，成了阿来写作的价值论，行走则是他的方法论。阿来通过漫长深入的行走，触摸广袤的高原大地，表述那里的历史与现实、文明与哀歌、败落与新生。这样一来，阿来就成了一位向导，带领他的读者去看那个被他称为西高地的魔幻又现实、传统又现代、神圣又世俗的高原，去了解那些与我们有着同样情感、同样生活、同样需要的高原上的民众。
一、阿来的高地意识与他的行走
据认知科学研究，人类认知的形成、发展乃至高水平的认知都根植于身体及身体与世界最初的相互作用中[12]，“身体参与或者影响认知活动。在一定程度上，认知科学并没有充分领会到信息处理实际上都是从身体开始的，就像消化始于唇齿”[13]。换句话说，因身体是重建人与世界相关性的基本甚至唯一方式，身体的移动也就成为人获取知识的源泉，如研究所论，“对于探讨景观如何以动态、象征以及高度政治的方式产生、延续发展以及移动，流动性是个至关重要的概念”[14]。比如，康德每天准时到哥尼斯堡哲人堤散步和沉思；尼采声称自己的生活中有三样事物是恒久不变的——叔本华的哲学、舒曼的音乐、独自散步，“只有那些来自徒步行走的思想才算有价值”[15]；卢梭则将行走称为他反思人性和体验自我不可或缺的方式，行走之所以如此重要，源于它能够让人的心理空间和物理空间不停地碰撞和连接，并能够同时探究这两个空间。或者说，行走是人的思维和精神、情感和意识、思考和想象在世界展现自身的方法论，那些隐匿在空间中的历史和事件、故事和情节、体验和沉思恰是在行走中得以浮现。因此，行走者在不同空间的凝视、记录和敞开，不仅是对空间的“勘测”和“制图”，“再现”和“表述”，还是对空间的意义建构和修辞，如彭兆荣教授所论，从文化的意义上说，人类的行走是一种探索、一个仪式、一种求知的途径，甚至是人类思索的方式。从知识考古学的角度看，“行走出思想”是个带有规律性的过程，因此可以说，文明和文化是“走”出来的[16]。
当然，阿来的行走背负着更多的负荷。一方面，因区域空间上的偏远和族群意义上的少数，西部高原地带往往成为他者出于各自所需而任意阐释的漂浮能指，或者在资本逻辑下成为时尚化的空洞符号；另一方面，当一种主体缺乏自我表述或表述权力被迫让渡时，这种主体就会成为被他者随意阐释的形容词。在这种情况下，关于西部高原的误读以及由此引发的族群隔阂就难以避免，“有关藏族历史、文化与当下生活的书写，外部世界的期待大多数时候都基于一种想象。……把青藏高原上这个文明长时间停滞不前，描绘成集体沉迷于一种高妙的精神生活的自然结果。……这些误解会在民间，在不同民族的人民中间，布下互不信任的种子”[17]。在阿来看来，在上述表述范式中，关于藏族文化、青藏文化，因为大家只能读到笼统的、没有充分表述的东西，民族之间、区域之间就容易生成隔膜。这时就需要一个真实地理空间。没有实地行走，恐怕地理上的实在感就很难建立起来，关于藏地、关于青藏高原的误读或偏见也就很难清除。用什么来消除裹挟其上的误解、想象、扭曲或者遮蔽？阿来想到了在行走中重建真实的意义。按照他的解释，青藏高原很广大，很复杂，有些地方发展快，有些地方发展慢，有些地方对进步持积极、欢迎的态度，有些地方可能抗拒甚至反对进步。只有在行走中慢慢地看这个高原上社会、经济、文化等各种面貌，包括人及其生活状况，才能知道什么是真实的高原。因此，在阿来的认知中，要理解青藏高原，作家需要的不是宗教，“而是需要以最先进的社会学观点来看待这些事情和思想现象”[18]。什么是“最先进的社会学观点”？即能够对那个高原大地进行全面真实记录的观点。“我所能做的，只是在自己的作品中记录自己民族的文化——在全球化的背景下，她的运行，她的变化。”[19]作为“一个从平凡感知奇异的旅者”“漫游者”的阿来，他的行走也就不是那种“礼失求诸野”式的浪漫化漫游，也非古典意义上对物化或商品化的逃离，而是一种还原高原真实性的文化苦旅，一种重建主体性的方法，一种李欧梵所论的“神游”境界及文化“招魂”仪式。
作为辨识高原地带的“方法”，阿来自20世纪80年代创作伊始就踏上了漫游之旅，从川西北到西藏，从青海到甘肃而至云南等，整个高原大地都成了他的“跑马场”。在阿来看来，高原是个多样的、复杂的同时又与其他区域互融互嵌、互动互鉴的空间，只有不断地游走才能深入领略这个特定的空间，打开和解读那些尘封于高原褶痕中的历史和记忆。那首名重一时的组诗《三十周岁时漫游若尔盖大草原》，即是他关于行走的“宣言书”，他的“成人礼”。“三十周岁的时候/春天和夏天/我总是听到一个声音/隐约而又坚定/引我前行……”[20]“我要在自己三十周岁的时候，为自己举行一个特别的成人礼，我要在这个成人礼上明确自己的目标。”[21]之所以将“三十周岁”时的漫游称为自己的“成人礼”，是因为自这首诗始，阿来“就下定了决心，不管是在文学之中，还是文学之外，我都将尽力使自己的生命与一个更雄伟的存在对接起来”[22]。在《大地的阶梯》中，阿来再三强调，要在行走中谛听灵魂和大地，触摸传统和现实，洞察生活和人性；在《蘑菇圈》的台湾发布会上，阿来着重指出，“在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的联系找到了”[23]。就这样，背着简易的行囊，带着重建文学与土地关系的愿景，阿来以植物学家的眼光、人类学家的方法、地理学家的精准、文学家的敏锐，不停地在高原行走，那些飘散在深山沟壑中乡野人家的袅袅炊烟，生长于森林中千姿百态的树木花草，远处不时被惊飞的各种鸟儿发出的鸣叫声，被无意踩在脚下的瓦砾的破碎声、枯枝的断裂声、积雪的坠落声，以及或隐或显的诵经声，那些随处可闻的民歌、故事、英雄传奇等，被作为“自然之子”的阿来凝聚为完整的真实的青藏高原，他的行走就成了一种对“范式空间”(aparadigmatic place)的转变和占据，成了一种特殊社会文化的表述、表达和表演范式[24]。以至于阿来将其称作“文学的教义”：“我已经崇奉了文学的教义，这部教义流传至今，早已经是一个非常庞杂的系统，我从其中看见的是两个关键词：一个是美，一个是真实。美是语言与生活之美，真实是一种半实在半抽象的人性与存在的真实。这两个关键词，也成为了我执著于文学追求的标高，并且相信达到这种标高的文学作品，就会具有永恒的特性。”[25]穿行于那个广袤的高原地，铭记着“美”与“真实”的座右铭，阿来“以且喜且忧的、将信将疑的、越来越复杂的心情来探望故乡的春天”(《故乡春天记》，第30页)；大金川上似云如烟的梨花，让他想到“看见之前是前往，是接近，发现之前是寻求”(《嘉绒记》，第43页)；在贡嘎山上，那株残存的康定木兰、那枝异常珍稀的五小叶槭，让他思考拜物教的疯狂已让青藏高原珍稀物种加速灭绝的问题；在“汉文化与其他民族文化交接地带”的平武，他徘徊于村寨与乡镇，寻绎古籍与文献，最终发现“民族从来不是一个固化体，而总是处于流动不居的状态。正是这种流动不居，造成文化的复杂与多样”(《平武记》，第94页)；在玉树、在果洛、在山南、在丽江，高原上特有且稀有的物种、奇妙的景观、历史的废墟、深处的遗迹、残存的仪式等，被阿来不停地观察、记录与审视，他钩沉那些隐于民间的历史文献、民间史料、地方史、故事传说等，那个神秘/被神秘化的高原地在阿来这里成了一个触手可及、真实可感的在场，成为大家共享共情的对象。他的作品成了“观察记录”，“观察与记录一种文化，以及这种文化支配下的人群如何艰难地面对变化，适应变化，但并不知道最后会被这变化带向何处……”[26]他的《西高地行记》与其说是一部散文集，不如说是一部民族志/风物志。
二 、阿来的西高地还原与他的方法
行走若是阿来还原真实高原的方法，那么，什么是“真实的高原”?这一问题同样需要阿来的回答。首先，在阿来看来，西部高原并非是整体划一、固化单维的在场，无论是将其打造为“最后的乌托邦”“神性世界”，还是“人类最后的净土”“神秘的异域”等，都无非是博人眼球的幌子，各取所需的臆断，塑造某种固化的高原形象，“固化的形象就是色彩强烈的宗教建筑，是艳丽繁复的节日盛装，是蓝天白云下的歌唱，是草地上豪放欢畅的圈舞、苦修者隐居的岩洞四处经幡飞扬”[27]。事实上，文明与愚昧、现代与传统、发展与守成、开放与封闭的碰撞交织，才是真实的高原——多民族文化交往交流交融的高原；其次，作为世界第三极的青藏高原，有其独特的环境、气候、生活方式等，并有与特定环境相适应的多元文化，有其原生性文化生产谱系，宗教文化仅仅是高原文化的重要组成部分而非全部。即使时人所论的藏传佛教文化，也是高原本土文化对外来文化做创造性嫁接的结果。但在当下的言说现场，人们却忽视高原文化的多元复合性与原生谱系性，简单地将高原文化过滤、格式化为纯粹的佛教文化。面对上述两方面的焦虑，阿来开始在走进与走出高原间穿行。在阿来看来，走进高原，是为了真实体验与感悟高原；走出高原，是为了理性审视与反思高原；走出高原，因有了走进高原作为基础，才能突破现有认知、思维与视野的局限；走进高原，因有了走出高原的体验，才能避免立场的偏狭、观念的固执与思维的守旧。如阿来所言，“有时候，离开是一种更本质意义上的切近与归来”[28]。因此，阿来的行走目的不是要在高原发现诗意、诗性、诗心与诗情，不是基于对世俗庸常的解脱而重构心灵乌托邦/理想国，不是在为写作积累素材或者为写作提供某些真实场景，而是“为过往的历史存真，为消逝的生活留影”，以便邀请更多的人去看看那个为人所陌生的高原。如此一来，西部高原的恒与变、守与失、形与魂、古与新等“被忽略的存在”，就在阿来的行走中得以再现/裸呈。他的《西高地行记》，即是将“被忽略的存在”敞开的最新文本。
因出生成长于作为“汉藏、彝藏接触的边界”，历来是各民族“共享互惠”之地，被誉为“民族走廊”的嘉绒地区，阿来对多元文化交往融合问题持有先验性的敏锐与具身性的感知。比如青藏高原，在阿来看来，尽管被认为处于“世界第三极”，但它从未疏远于与其他民族交流、交往、交融的叙述逻辑，而是与其他民族文化处于共创共享、异中求和的汇通状态。不可忽略的事实是，一些人总是出于各种目的而否定高原文化的多元交融性，不承认高原文化的动态发展性。“长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。”[29]这种忽略的结果，其一，是将高原文化本质化或非历史化，“在很多与青藏高原有关的书籍中，在很多与青藏高原上生活的藏族人生活有关的书籍中，有一种十分简单化的倾向。好像是一到了青藏高原，一到了这样一种特别的文化风景中，任何事物的判断都变得非常简单。不是好，就是坏，不是文明，就是野蛮。更为可怕的是，乡野里的文化，都变成了一种现代都市生活的道德比照”[30]。其二，是对高原文化的抽象化或虚无化，“而今天……一些人(包括学者)自然是满足于肤浅的一知半解，而另一些人在今天的国际政治背景下，所作所为却是在建构一种并不存在的藏文化整体性”(《丽江记》，第255页)。对此，阿来反驳说，人世间并不存在一种固定不变的民族文化，这个原则同样适用于藏文化。既然如此，如何呈现、记录和审视高原文化多样性及其历时流变性？阿来再次提到在行走中“寻找”，如他所言：“我们正日渐廓清文化的来路，却还并不清楚文化去向未来的路径与方向。我相信，这个答案，只能从民间新生活中那些自然的萌芽中得到启发。能够找到吗?我不肯定。我唯一知道的只是，我们不能因此放弃了寻找。”(《玉树记》，第113页)就这样，阿来攀行在雪山之巅，徘徊于乡野之间，游走在江河之境，逡巡在大地之上，经嘉绒到贡嘎山再到平武，经玉树到果洛到山南，后取道武威再到丽江，仰望苍穹，俯视众生，凝视花草生灵，谛听群山星辰，整个高原的丘岗、草滩、荒漠、湖泊、沼泽、神山、古迹、村寨、鲜卑草、帐篷、稀疏的人群等，呈现出藏文化内部的文化多样性以及差异中的共同性问题。在《西高地行记》中，阿来就不时谈到他的行走就是旨在呈现藏文化的多样性。比如，在《平武记》中，他指出，“我来平武，是因为这些年来我考察的题目之一——藏文化内部的文化多样性”(第83页)。根源于此，阿来强调，“我再次肯定自己工作的意义：要使青藏高原鲜为人知的、总是被有意无意忽略的方面得以呈现”(《果洛记》，第133页)。另外，每到一处，阿来还以人类学家的立场和视野搜集民间的文献、资料、传说、地方史志等。在平武，他搜集到1840年成书的《龙安府志》、民国年间所修的《松潘县志》，以及《白马土司家谱》等；在山南，他找到英国人亨利·海登的《在西藏高原的狩猎与旅游》，以及20世纪60年代的《山南地区调查报告》等；在武威，他找到了《缚戎人》，求购到《古诗话凉州》等；在丽江，他搜集到俄国人顾彼得的《被遗忘的王国》等。在他看来，人们常关注官方叙述的大历史，对那些源于民间立足于民众日常生活的文献重视不够，但那些源于民间的材料却“可以帮助我们打破把藏文化、藏族看成一个固化整体的迷思”(《丽江记》，第254页)。
不过亦应指出，阿来并不因其藏族身份的先在性而对行走、记录、观察与审视之内容持民族主义意义上的褒贬、支持或反对，而是作为“在而不属于”的“第三方”、理性的“观察者”、“同情的理解者”等身份而言谈。或者说，阿来极具历史理性精神，他的行走是为了在阈限的起承转合中体验文明、历史、时代、族群、国家、世界等之于青藏高原的丰富意指，他对自然景观的“普遍的同情”(universal sympathy)、“视自然(nature)为生命之网”[31]的姿态，对历史文献的打捞与重释，对生活事件的描摹与再现，对民间记忆的召唤与感悟，都以自觉的反省与审视融入其中，将藏地的历史风云与人间烟火嫁接到普遍性的价值谱系中。也就是说，阿来的灵魂追随着他的脚步，在行走中寻找或者抵达，是脚步的抵达，同时也是思想的抵达。《山南记》中有一个重要的隐喻：当阿来走到传说中藏人的发源地——那个初创文明的人群出生地的“猴子洞”时，却惊讶地看到，“那个山洞依然隐藏在山沟皱褶浓重的暗影中，不能看见”(第153页)。之所以“不能看见”，源于这片大地已被世界纳入了“暗影”中。时代在变，世界在发展，而这里，却永恒不变。藏王墓“才是真正的历史，躺在这些巨大土丘下的那些人，才是真正使一个民族一个文化得以成立的人”，但那里同样“不被看见，或者，已被遗忘”(第156页)。吊诡的是，藏王墓所在的丕惹山却意为“增长之山”！阿来由此感慨说：“那真是一个巨大的讽刺，一千多年，青藏高原除了神秘威严的教法流布，其他方面真的未见增长。”(第159页)当来到藏人史上的第一座宫殿雍布拉康时，阿来再次感伤地指出：“想想藏族人自己，两千多年了，仅就建筑而言，再也没有过能超越这旧王宫的形制与范式。”(第166页)阿来从不畏惧外来文化的介入，反而为“依然逃不出这片土地上演了千年之久的故事路径”[32]而担心，为“今天的人们走不出历史的怪圈”(第177页)而焦虑。因此，阿来总是渴望着青藏高原能够走向交融互动的新生，“找到进入现代文明的通路”(第177页)，走向各民族共同繁荣发展的共同体叙事逻辑。当那些“新瓶装旧酒”“老故事轮番上演”“新人唱老歌”的事循环往复时，阿来无疑是反感的，那种“枝干苍老，但新的分枝却在阳光下生气勃勃，开花传种”(《武威记》，第195页)式的文化传承状态，才是他所认同的——这时的阿来就解决了如何“同时写出这种上升与陷落”[33]的难题，完成了对已有高原叙述的超越——一种精神和万物的超越，“这种‘超越’不是来自于宗教也不是来自于神话，而是来自于他对于历史的幽远的思索和他与自然之间幽深的共鸣”[34]。
对于阿来而言，如何处理、廓清藏文化与佛教文化的关系，是所要面临的另一难题。在阿来的认知中，藏文化不等同于佛教文化，而是有其自身的生产与发展谱系，以及相应的文化符号和象征系统。当佛教文化介入青藏高原并对本土文化加以改写后，佛教文化也变成了藏文化之代称。人们对青藏高原的种种误读，如神秘、异域、净土等，与此难逃干系。阿来之所以到玉树、经果洛、走山南、游丽江，就是要在实地行走、具体观察和文献佐证、历史考据等基础上辨析佛教文化与藏文化之源流。比如，在果洛，阿来在遥祭圣洁的阿尼玛卿神山时想到，阿尼玛卿山在祖祖辈辈藏人心中原本是山神居住之处，他们围绕山神信仰凝聚为一个部族，发明出系列的山神故事、祭山仪式、神灵谱系等，“星散在大地上游牧或家耕的人群，因为山神的信仰而凝聚在一起”(《果洛记》，第122页)。当佛教传入后，民间庞大的山神系统被纳入佛教的神话体系，山神演化成佛教的护法，被佛教化了，那些关于山神故事生产的原初动机同时被佛教遮蔽了。再如，当阿来漫游至作为藏文化发祥地，诞生了最早的藏人、最早的青稞地、第一个国王、第一座宫殿、第一座寺院的山南时，他发现藏文化已被佛教全面改写，比如，关于族人的起源问题，在藏族传说中，是猴子和罗刹女在猴子洞内媾合而生。但被佛教改写后，猴子成了猕猴禅师，是观世音的弟子，藏人是在观世音的帮助下才得以繁衍生息，才开创出自己的文明。不只是如此，在阿来看来，青藏高原的知识体系、历史传统、风俗仪式、生活方式、道德伦理等都因佛教的传入而被纳入佛教的阐释逻辑。无论外来文化如何冲击，社会发展如何迅猛，民族交往交流交融如何深入，人们总是在宗教的氤氲中忘却身外的世界，走不出宗教文化所设置的价值逻辑。“蒙昧的人们被高踞法座上的人教导引领，把自己的生境构想成一个坛城般庄严圆满，且一切具足的世界，只需要祈祷与冥想，转动的时轮会把一切有情带到世界美好的那一面那一端。可是，世界美妙的那面与那端，我们灵魂寄居的此一肉身上的双眼却不得亲见。可以亲见的，却是传说中那个辉煌的英雄时代不再重现。”(《果洛记》，第138页)如此一来，人们所看见的仅仅是被佛教层层裹挟的世界以及这个世界中那些虔诚的宗教信仰者，再也看不见普通人的日常、烟火和饮食男女，“我们越来越看不到提供着粮食与蔬果的村庄，看不到卑微的农家”(《武威记》，第185页)。此情此景下，阿来抑制不住对神灵统治的世界观的拒绝，“当年山南地区已经有非常发达的灌溉林，文化生机勃勃，为什么后来变成了今天我们看到的寺院遍布的面貌，一千多年来文化发生了什么变化?”[35]即使到了丽江，阿来依然发现，普通人的世俗生活在宗教的氤氲中被遮蔽，被遗忘了。对此，他是厌倦的，痛心的：“把满世界都弄得充满种种神灵的世界观早已让我厌倦。借众多的神灵统治人类意识形态的世界早已失去生机。而不信神的人把对自然本真的认识转托于某种虚无的神灵，情形就更是不堪。”(《丽江记》，第223页)尽管，阿来也会在作品中为喇嘛、巫师、菩萨、活佛等留出相应位置，他只是在反省藏文化的前世与新生、方向与愿景。他所期待的是“有现代感又具历史感”的藏地自己的年轻学人书写自己的历史，还原高原文化本相，清理藏文化与佛教文化之关系，让高原更好地融入时代，融入现代社会。“从历史到现实，把一切该认识的加以认识，把一切该廓清的晦暗加以整理，然后，一个失去活力的民族以理性而觉醒的姿态主动融入现代社会，主动建设一个现代社会。”(《山南记》，第152页)——在阿来的理解中，所谓的“现代社会”，即是现代的多民族中国社会。
三、 阿来的“中国的西高地”与他的共同体意识
随着后殖民话语广为播撒，一种刻意强化族别文化差异并将之本质化的藏地叙述或修辞现象日渐抬头，青藏高原往往以某种遗世而独立的亚文化特征被纳入孤立的族群知识再生产。在《河上柏影》中，阿来将这种话语生产称为“分别心”，即以如民族身份、文化差别等对人群进行各种区分并给出不同的价值判断标准，进而制造人与人、族群与族群、族群与国家间的隔膜，导致外界对藏族的历史、文化与当下生活的期待在“大多数时候会基于一种想象”[36]。在阿来看来，在多民族国家，藏文化与其他民族文化有着广泛的交互性与共通性，藏地从未疏远于中华民族共同体的叙述逻辑，而是历史与逻辑地与中华多民族文化处于共创共享、合璧共生的共同体格局。明乎此，在阿来的理解中，他的藏地、他的青藏高原即是“中国的藏地”“中国的青藏高原”，他的所有文本都在表述“故乡之爱与国家之爱”[37]。在《瞻对》中，阿来指出，我国是“多元文化多民族构造的共和国”，藏族只能是国家这个比族群更大的文化共同体中的一员。他写《瞻对》，就包含着一个“强烈愿望”：“作为一个中国人，不管是哪个民族，都希望这个国家安定，希望这个国家的老百姓生活幸福。”[38]阿来不只是口头上倡导，还以扎实而漫长的行走与真诚的“观看的伦理”为他的西高地留影，以人类学方法考证中国文化多样性及多民族国家认同的历史逻辑。在《以文记流年》中，他以“桂”这个古老植物为圆心，从植物到历史、从历史到当下、从文献到口述、从科学到人文、从政治到经济等全方位进行知识考古，揭示普通中国人的生活冷暖和前途命运；围绕水杉这一中国原生物种，阿来论证出中国走向世界的必然命运和时代命题，“寻找水杉，也就是寻找一个中国人在文化上重新觉醒，重新发现世界的故事吧”[39]。作为对多民族国家认同的最新思考，阿来的《西高地行记》对上述问题有着更为精彩、经典的表述。
作为“中国最早最资深的驴友”，在《西高地行记》中，阿来依然秉持着“顺着大地的梯级、历史的脉络，拾级而下”[40]的行走姿态。阿来曾言，对国家的认知和爱，不能倚靠简单的激情和空洞的口号，而是要真正地走进这个国家，了解社会更多的东西，才能更深入地推进社会变革。因此，他在高原行走，表面上看，“这是切实深入生活”，“在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的联系找到了”[41]，而实质上，则是对国家、历史、民族的深入学习和研究[42]。就这样，他上平武，走山南，游玉树，进甘南，访凉州，下丽江，沿途攀爬的每座山、跨过的每道河、欣赏的每处风景、铭记的每段历史、挖掘的每条文献、遇到的每个遗址等，都转化为再现“中国的藏地/西高地”不可或缺的一环。如阿来所论：“我们爱国家、爱土地，那么国家和你的关系怎么建立?你要寻找，要感受，要体现，而不是随便空口说一句就有。我旅行就是寻找这种联系。”[43]在阿来的认知中，只有不断行走，去到不同地方，才能构建更客观、完整的中华民族历史，才能“建立我自己的人生与民族、文化、国家的联系”[44]。因此，当阿来抵达震后的玉树，那个“文化流淌与交汇之地”，他首先想到的是唐蕃和亲的故事。在平武，阿来考察当地的历史、文献、地理、族群等问题后指出，“每一种地方文化中包藏的这些显明或隐约的曾经的族群与文化印迹，是流变与融合的说明，而不是再起分别的证据”(《平武记》，第96页)。在果洛，阿来看到因退耕还林而遍地兴起的小镇，在黄河的发源地，“那些靠一顶帐篷游牧于草原与雪山之间的牧民们定居到了这样的小镇上”，而草场也在恢复生机，“众多的水在草原上汇聚，汇聚成溪，成湖，最终，汇聚成河，黄河，昼夜不息，向着东方”，他兴奋不已，感慨万千，“就是这样，遥远的西部，不发达的西部，用这样的方式，为高速发展的中国，提供滋养”(《果洛记》，第127页)。当阿来到达历史上匈奴人、突厥人、鲜卑人、契丹人、羌人、回纥人、月氏人、吐谷浑人、吐蕃人等多族群聚合的武威时，他所关注的是族群交融引起的语言杂糅现象，语言的杂糅于他则是多民族中国文化差异性与共同性辩证统一的经典表征，如他所言：“在中国的许多地方，都有着这样的汉语方言，都带着一点其他族群的人带着程度不同的生疏，使用汉语这种语言时那些浊重的口音，在那些地方，使用汉语的汉族人在与操着这种口音的异族人交流沟通时，也会自然地模仿那些不清晰的口音与表达。这种的相互模仿，目的在于更好地实现语言的交流功能，从而在边疆地带形成种种别有意味的汉语方言。”(《武威记》，第192-193页)他访鸠摩罗什塔，因为“鸠摩罗什们从异族文字翻译佛经为汉语时的创造”“为母语为别种语言的异族人，加入这种语言，操持这种语言进行自我表达，提供了最早的成功经验”(《武威记》，第199页)。他游白塔寺，因为那里是“西藏正式纳入中国版图的见证地”(《武威记》，第203页)。他游丽江，则是因为有人对“中国是多民族国家的真正现实视而不见，无论左派还是右派，对边疆地带仍然缺少关怀，缺少体察”(《丽江记》，第252页)。在与卢一萍关于《西高地行记》的对谈中，阿来提到他计划行走三江源的愿景，目的还是在思考中国。正如铁凝所说：“民族、自然、文化等等这些都是读者进入阿来文学世界的路标，但是我以为阿来的意义绝不仅限于此。阿来的作品真正落脚点仍是中国，以及生活在中国大地上的普普通通的人……我们可以借阿来的作品重新认识那个生机勃勃的中国。”[45]
既然是“中国的藏地/西高地”，中国在现代化进程中所面临的问题就同样在那里出现。阿来游走在山川河流、乡野村落、森林草原，那里报春花开，杜鹃怒放，数十种龙胆吐蕊；马先蒿、绿绒蒿、金莲花银莲花、金露梅银露梅等渐次盛开，把整个高原的夏天开成一片幽深无尽的花海，他在体验到高地上人与自然和谐共存的同时又痛心地看到，“在实际情形中，却是整个国家自然界大面积的萎退与毁败，是中国人与大自然日甚一日的隔膜和疏远”(《故乡春天记》，第12页)。比如，在他的故乡嘉绒，传统习俗尚存，禁忌仪式还在，每年春天的“开犁节”仍在传承，但工业化开发也在如火如荼地展开，“一座巨大的水电站开始筹建，不久那些肥沃台地就被淹没，存续千年的古老村庄沉入地下”，对此，阿来在心底思索：“时代在以我们并不清楚的方式加快它的步伐，总有一个声音在催促，快，快！却又不告诉我们哪里是终点，是一个什么样的终点。”(《故乡春天记》，第30页)在贡嘎山，阿来看到原本具有自然修复能力的大自然，因人们大规模盗采和砍伐而再也无法维持原有的生态格局和生态系统，那些曾经漫山遍野的野生植物成了稀有之物，而且，“这种珍稀植物被发现后造成原生地原生种消亡殆尽的名单还可以继续拉长”(《贡嘎山记》，第69页)。在果洛，在玉树，在武威，在丽江，在辽阔的青藏高原，阿来都同样看到现代化开发与商品消费逻辑合谋所引起的生态破坏、环境恶化、物种锐减等问题。阿来要表达的意思是，当现代性与商品消费逻辑无差别地作用于当今时代时，即使遥远险峻的青藏高原，也会成为人们随意攫取的天堂，原有的稀有之物，消亡在人们日渐严重的疯癫中。面对上述现象，“不反对高速公路，更不反对时代进步”(《武威记》，第185页)的阿来，不悲观，也无忧戚，而是在宁静中持守着达观，在达观中审视着他的西高地，审视着他念念不忘的“中国的西高地”。在他看来，从高地的现代性未曾疏离于中国现代性叙述的共有症候来看，这恰恰是在表述“完整中国”，在呈现多元中国的共同性——他的文本为“我们解读中国少数民族生活的、从而也为整个中国的现代性进程提供了一个新的感人的美学标本”[46]。
结语
张炜将作家分为两类，一类作家凭借着才力和智慧不断突爆，终其一生能有一部或几部闪闪发光的作品；另一类作家依靠不停的积累，用心灵的跋涉凿穿无所不在的世俗外壳，用其全部作品摹绘出一条生命的河流，这样的作家，最终能“徐徐展示其大”[47]。阿来明显不是那种不断突爆并持续高产的作家，他也五次三番地强调他的作品不多——写作对他而言不是主要目的。因为，他对写作有一种近乎宗教般的执念，即将写作看作漫长的旅程：“是一个过程，一个逐渐抵达，逼近和深入的过程。这既是在内省中升华，也是地理上的逐渐接近。所以，我愿意把如何到达的过程也写出来。”[48]或者说，他要写他之所“看见”，即使已经写出来的作品，他也要按照作品中的空间重新行走一次，甚至数次。在他的观念里，文学是有根性的，土地、文化、民族、国家等即是文学之根。如何清理和处理这些根性关系，却无现成经验，而他寻找答案的办法就是行走，“就慢慢行走，从一块地方到另一块地方，看它的历史它的现状。当这种行走多了以后，确实觉得人跟土地有一种难以表达的关系，行走其中，慢慢就会建立一种人与环境更深切的联系”[49]。经年累月的行走、观察、记录，事无巨细的审视、检省、追索，跨学科知识的涉猎、博取、研判，占用了阿来过多的时间，也成就了他的文学史意义。他的每部作品问世，即是“徐徐展示其大”的明证。
当然，阿来的西高地行走更有特别的意义。面对日渐“孑然而独立”的固化的西高地而没能意识到它的文化交往融汇性，或者将藏文化等同于佛教文化而没能意识到其自身原生谱系及发展逻辑等现象。阿来在西高地自由穿行，在这个广阔空间漫游，行走于足下，却瞩目于远方，身处于高原，却绘制着中国版图。他的民族观、文化观、宗教观在不断抵达中敞开，他的思想、感受、审美在自然的幽谷中拓展，他对西高地的观察和表述因有多重的参照和比较而极具历史理性精神，阿来称其为“三个维度同时在场”：“一个是从个人经验、体验出发，这叫个体。第二是共同体，有时候叫民族、国家。但是我们还要记得，我们还有一个更大的共同体——人类。”[50]如此一来，阿来的西高地行走就不会有无家可归式的惶恐，不会有栖居家园拆解后的无所适从，亦没有古典时期的怀乡忧思，而是一种将西高地纳入中国整体来理解的仪式。同时，当阿来用双脚也用内心在西高地漫游时，他也体验着“巨大的快乐”，“对一个十足的漫游者、热情的观察者来说，生活在芸芸众生之中，生活在反复无常、变动不居、短暂和永恒之中，是一种巨大的快乐”[51]。而且，阿来在行走中的观察与记录，并不仅供自己看，更是“让这个世界的人彼此看见”[52]。他的《西高地行记》，显然是关于行走的修辞文本。
(作者单位：中南民族大学文学与新闻传播学院)
注释
*本文系2023年度中南民族大学四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地招标项目重点课题“中国少数民族文学加强和推进中华民族共同体建设的百年道路研究”(JDZ23009)阶段性成果。
[1] 阿来：《局限下的写作》，《当代文坛》2007年第3期。
[2] 该著于2023年由北京十月文艺出版社出版。以下几篇评论该著的文章引用时均不再另注，只随文标明篇名与页码。——编者
[3] 阿来：《〈大地的阶梯〉序》，《群山的声音——阿来序跋精选集》，四川文艺出版社2018年版，第15页。
[4] 阿来：《离开就是一种归来》，《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第16页。
[5] 阿来：《〈阿来的诗〉序》，《群山的声音——阿来序跋精选集》，四川文艺出版社2018年版，第105页。
[6] 傅小平：《阿来：大地上的行者，像山一样思考》，《文学报》2023年8月10日。
[7] 用阿来的话说，他的“西高地”的具体方位“就是青藏高原，但又不包括更宽广的整个青藏高原。我想叫它西高地，整个都是西部的高原地”(见何玉新：《阿来：致敬心中的精神高原》，《天津日报》2023年8月15日)。因此，笔者也会在文中依据不同语境以“藏地”“高地”“高原”等作为代指。
[8] 史书美：《现代的诱惑——书写半殖民地中国的现代主义（1917—1937）》，何恬译，江苏人民出版社2007年版，第26页。
[9] 阿来：《瞻对：终于融化的铁疙瘩——一个两百年的康巴传奇》，四川文艺出版社2014年版，第262页。
[10] 威廉·亚当斯：《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，广西师范大学出版社2006年版，第1页。
[11] Alien Carlson,“A Flawed Perspective:The limitations.Inherent within the Study of Chinese Nationalism”,Nations and Nationalism,Vol.15,No.1.January,2009,p.25.
[12] 李恒威、肖家燕：《认知的具身观》，《自然辩证法通讯》2006年第1期。
[13] Lawrence A.Shapiro,The Mind Incarnate.London:The MIT Press,2004,p.17.
[14] Peter Merriman,et al.,“Landscape,Mobility,Practice”,Social & .Cultural Geography,Vol.9,No.2, 2008,p.209.
[15] Rebeeca Solnit,Wanderlust:a History of Walking.New York:Penguin Group,2002,p.26.
[16] 彭兆荣：《走出来的文化之道》，《读书》2010年第7期。
[17] 阿来：《人是出发点，也是目的地》，《黄河文学》2009年第5期。
[18] 阿来：《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年版，第4页。
[19] 阿来：《没有一种固定不变的民族文化——在法兰克福书展上的演讲》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第172页。
[20] 色波主编：《前定的念珠》，四川文艺出版社2002年版，第5页。
[21] 阿来：《旧年的血迹》，作家出版社2000年版，重版自序，第3页。
[22] 傅小平：《阿来：大地上的行者，像山一样思考》，《文学报》2023年8月10日。
[23] 王昀加、王海权：《阿来：文学对于我一直很困难》，《人民公安报》2016年2月26日。
[24] J.Clifford,Routes:Travel and Translation in the Late Twentieth Century.Massachusetts:Harvard University Press,1997,p.17-19.
[25] 阿来：《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第239页。
[26] 阿来：《文学对生活的影响力——伦敦书展上的讲话》，《法制资讯》2012年第5期。
[27] 阿来：《大地深处的咏叹》,《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第32页。
[28] 阿来：《〈大地的阶梯〉序》，《群山的声音——阿来序跋精选集》，四川文艺出版社2018年版，第14页。
[29] 阿来：《永远的嘉绒》，《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第130-131页。
[30] 阿来：《语自在》，《大众日报》2015年9月9日。
[31] 安德烈娅·武尔夫：《创造自然：亚历山大·冯·洪堡的科学发现之旅》，边和译，浙江人民出版社2017年版，前言，第14页。
[32] 阿来：《瞻对：终于融化的铁疙瘩——一个百年的康巴传奇》，四川文艺出版社2014年版，第117页。
[33] 阿来：《离开就是一种归来》，《语自在》，重庆出版社2015年版，第9页。
[34] 该书责任编辑王淑红在阿来的《西高地行记》出版座谈会上的发言，澎湃新闻网，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_24009535.
[35] 阿来、卢一萍：《“我愿意把如何到达的过程写出来”——从〈西高地行记〉兼谈散文创作》，《文艺报》2023年8月16日。
[36] 阿来：《人是出发点，也是目的地》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第162页。
[37] 阿来：《消费社会的边疆与边疆文学》，《长江文艺》2015年第11期。
[38] 阿来、杜羽：《对藏族文化的现代反思——关于〈瞻对〉的对话》，陈思广主编，《阿来研究》(一)，四川大学出版社2014年版，第36页。
[39] 阿来：《水杉，一种树的故事》,《以文记流年》，作家出版社2021年版，第188页。
[40] 阿来：《大地的阶梯》，云南人民出版社2000年版，第11页。
[41] 王昀加、王海权：《阿来：文学对于我一直很困难》，《人民公安报》2016年2月26日。
[42] 阿来：《回到文学的根本》，《文艺报》2019年10月14日。
[43] 阿来：《民族主义的铁疙瘩》，《中华读书报》2013年9月18日。
[44] 卢欢：《很多作品讲“大历史”而我在建构“小历史”——专访华科驻校作家阿来》，《长江商报》2015年4月13日。
[45]《中国作协主席铁凝：从阿来作品重新认识中国》，新华网：http://www.xinhuanet.com/book/2018-11/19/c_129996900.htm.
[46] 王一川：《跨族别写作与现代性新景观》，《四川文学》1998年第9期。
[47] 张炜：《午夜思》，作家出版社2014年版，第207-208页。
[48] 阿来、卢一萍：《“我愿意把如何到达的过程写出来”——从〈西高地行记〉兼谈散文创作》，《文艺报》2023年8月16日。
[49] 卢欢、阿来：《阿来：行走于边疆：建构小历史》，《长江文艺》2015年第7期。
[50] 卢欢、阿来：《阿来：行走于边疆：建构小历史》，《长江文艺》2015年第7期。
[51] 波德莱尔：《现代生活的画家》，郭宏安译，浙江文艺出版社2007年版，第24页。
[52] 阿来：《以文记流年》，作家出版社2021年版，第230页。
