文学民族志实践下的新时代报告文学——以《凉山叙事》为中心

发布时间：2023-10-25 来源于：作者：点击数：次

在铸牢中华民族共同体意识的背景之下，汉族作家对少数民族题材的书写也逐渐呈现出新质点。罗伟章的《凉山叙事》就是这样一部具有新质点的报告文学，尽管作为汉族创作者，作家具有“外来者”的天然身份，却突破了当代少数民族边地题材“代言式”书写的一般特征，对于彝族的风土人情、现实生活，尤其是当下面临的紧迫问题，进行了冷静、客观的全方位表述，从而完成了“外来者”对凉山题材的新型书写。因此，本文从文学民族志写作的视野来观照《凉山叙事》的创作属性，就有了为新时代报告文学创作及研究提供新的参照的学术意义。

问题的提出

在阐述《凉山叙事》的创作属性之前，厘清“民族志”与文学民族志的概念及关联是首要问题。从学术脉络来看，当代学界提及的科学人类学民族志的规则，与马林诺夫斯基的田野调查经验不无关系。在《西太平洋的航海者》中，马林诺夫斯基认为，人类学家去原住民村落里生活，“一份由专业的田野调查带来的民族学贡献，其价值不证自明”[1]。在国内学界，“民族志”的概念被认定为“把对异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读，这种著述被归为‘民族志’”[2]。事实上，不管是中国古代文献典籍中的地方志，还是西方现代以来的田野调查报告，都存在着一个核心问题：对“异文化”的表述。

既然存在对“异文化”的表述，如何保持学术客观，则成为一个棘手的问题。因此，在早期人类学调查中，不可避免地出现过很多弊病。例如，在马林诺夫斯基写于1914—1915年和1917—1918年两次田野调查期间的《一本严格意义上的日记》中，可以看出马林诺夫斯基做出了与民族志书写截然不同的表述，表达出对其田野地原住民的蔑视。格尔茨认为，“这一事实对人类学自我形象的意义是毁损性的”[3]。即便是在同时期的中国研究里，类似的情节也不同程度地出现在对少数民族地区的田野调查当中。

中立和客观地看待他者的文化、传统与变迁，对于《凉山叙事》的作者而言，也是相当有挑战的一项文学写作任务。彭兆荣曾经在《民族志“书写”》一文中试图将文学介入人类学研究向度，他提出了一个引人深思的问题：“民族志者个体性的‘异文化’ 田野调查在多大程度上能够填平‘主观因素’与‘科学原则’之间的距离?学界对这一问题的看法迄今为止仍见仁见智。”[4]在他看来，不仅是文献文本属于文学性表述，在最近几十年文学也极大影响了民族志的记录方式，因此“写文化”便成为民族志无法回避的反思性问题。[5]可以说，作为凉山彝族题材的写实文学《凉山叙事》正是用一种新型的文学民族志进行“写文化”实践。

“凉山叙事”这个词语，不仅仅是一个书名，还彰显了对凉山彝族社会风貌的“叙事”。与大部分传统报告文学展开的地理空间及背景不同，《凉山叙事》是一部试图充分展示凉山彝族地区脱贫攻坚历程的文学作品。彝族是一个古老的民族，目前学术研究中提到的彝族，是在20世纪50年代新中国政府民族识别和划分中被统一认定、命名为 “彝族”的少数民族，主要分布于中国的云南、四川、贵州、广西等省(自治区)。此书中涉及的“凉山”，是指四川省凉山彝族自治州。那么，作家将书名定义为“凉山叙事”，即记叙发生在凉山彝族自治州脱贫攻坚历程中的人与事。

事实上，在近年来的新闻报道中，彝族的“标签化”状况一直存在，大众对于彝族的刻板印象，从《阿诗玛》电影展示的浪漫主义形象到后来的负面标签，以及由此产生的具有较大差异和割裂感的彝族想象，一直存在。2002年，哥伦比亚大学博士候选人刘绍华深入凉山昭觉乡村开始田野调查，她目睹了当地人被全球化和现代化的洪流席卷而遭受的阵痛，其后，她将博士学位论文改写成《我的凉山兄弟》一书，在国内畅销，使得凉山彝族的当代形象逐渐进入公众视域。

事实上，凉山彝族每一次进入新闻媒体报道的视野，都如同烟花一般，瞬间消逝，然后重新出现。与此同时，很多污名化的标签与“凉山彝族”的指称密切相关，比如最常见的“毒品”“盗窃”“艾滋病”“童工”等。那么，一个报告文学的创作者如何去看待被污名化的凉山？他又应该如何看待如此复杂的社会问题在一个少数民族传统社会的发生与裂变？

毋庸置疑，《凉山叙事》是一部优秀的报告文学作品。如果对报告文学的标签进行细化的话，这部作品创作背景是“脱贫攻坚题材报告文学创作工程”，应该归为少数民族题材报告文学，同时也是呼应时代背景的一份文学记录。然而，这部书的意义并不仅限于此。同样书写凉山的《凉山纪》作者何万敏认为：“《凉山叙事》勾勒了彝族文化、传统习俗和观念嬗变，沉潜到地方民族发展史的内部，探寻特殊的地理环境对民族性格的涵养，追问传统文化所塑造的民族生活形态和道德责任。”[6]本文认为，罗伟章的《凉山叙事》突破了自20世纪50年代开启的汉族作家对少数民族文化的“代言式”书写，既植根于大凉山脱贫攻坚工程的实施背景，又结合作家对凉山地方性知识的考察，直接切入当下现实，具有十分重要的研究价值。

“写文化” 的文学民族志表达

1984年，詹姆斯 ·克利福德在《写文化：民族志的诗学与政治学》一书中，曾提及同时期的一些引人深思的研究。事实上，他试图从传统的民族志中剥离出更加创新的理念，例如民族志的文学面向。在书的序言中，他指出：“对越来越多的人来说，人类学尤其是民族志的‘文学性’，远远超出了好的写作或独特的风格所能概括的。”[7]据他的观察，越来越多的学者将视野转向对文化文本生产的叙述并以此彰显文化再现，而非此前仅仅对民族志文本的阐释。那么，一系列重要的问题产生了：“谁在说话？谁在写？什么时候？什么地方？和谁一道？对谁说？”[8]

这些问题对于针对少数民族题材的写实报告文学的创作和研究而言，也是至关重要的。的确，作为一个外来的观察者，作家应该如何表述凉山、“他者”及其背后的文化内涵？应该如何切入对凉山的思考？应该如何将凉山的社会现实一一呈现？客观来说，一篇报告文学要遵循或者说具备中立、客观的理想特性，是相当不容易实现的。作家试图全面记录对凉山社会问题的观察，尤其是在脱贫攻坚的时代背景之下，当地风物、民俗面临着怎么样的变化与挑战，在古今之变中如何处理人与人、人与自然、不同族群之间的互动关系。

在《凉山叙事》这本书中，尽管“写文化”是一个核心问题，但是可以肯定，字里行间几乎找不到为他者代言的痕迹。作者为了全方位展示彝族社会现实与历史风貌，并且将凉山彝族面临的现实困境与解决路径一一呈现，采用了多条线处理素材的方法，按照不同主线分别展开写作。作家是来自汉族地区的观察者，在从事本项写作之前，他的生活经历与彝族地区毫无关系，所有的联系需在写作中建立。因此，作家不可避免地要对“异文化”进行表述。于是，在进入陈述本身的时候，作家巧妙地设置了一个外来者的陌生化视角，让其运用书信体做第一人称写作。

在作品的开头部分，他写道：“我这里下雪了。2019年11月26日，夜里十点过，听见窗外细响，以为是蚊虫或风声，结果是落雪的声音。雪花干爽，结实，坠地后竟能弹跳，可待我洗漱过来，窗台上的积雪已能陷一个指节。由此我相信了古书对凉山的描述：‘群峰嵯峨，四时多寒。’”(第1页)这一段十分巧妙，作家并没有直截了当指明凉山的地理位置、天气特征，从而引入报告文学的主体部分，而是用书信体的模式来展开对凉山地域特征的白描以及对古籍方志的引用。事实上，彝族作家李乔写于1958年的儿童文学集《寄自小凉山》也曾采用书信体，这可能是基于创作儿童文学的目的。但《凉山叙事》的作者显然是为了抛却“代言式”的窠臼而选择书信体的。

彭兆荣在对马利诺夫斯基和弗雷泽观点异同进行分析后得出：“以传统的观点，一部合格的民族志，除了遵循‘参与观察’这一田野作业的原则外，还要尽可能地表现出 ‘当地人的观点’。”[9]作家深入凉山腹地昭觉县，不仅书写了自己在昭觉田野调查的体会，还多次提到在田野调查中当地干部与民众的观点，这对于文学民族志书写至关重要。比如，他反复提及当地干部认为凉山彝族地区面临的挑战是由于彝族离“昨天”太近的缘故。“昨天”喻指着彝族古老的文明和文化传统，而离传统越近，离现代性就一定越远。这是十分中肯，也是十分无奈的总结。彝族历史悠久，在传统和现代的撕裂之中，当地知识分子阶层也在为改变现状付出努力。

另外，凉山昭觉县的悬崖村近年来已经在广泛的凉山题材新闻报道中成为聚焦热点之一。对于悬崖村易地搬迁案例，作家并没有简单选择从“过去”到“现在”的二元对立的叙事模式，而是独辟蹊径，和其他报告文学的形式截然不同，先是用一个细节引入彝族人热爱在高处居住这一当地观点。“前几天你问我，彝人为什么喜欢住在高山上，现在我可以回答你了。今天，在悬崖村顶上的不色来洛村，我用这话去问一个放羊的村民。其时山风涌流，呜咽乱鸣，庞大的山体似在风中摇动。他听了笑，然后迎着风回答我：‘山上安全。’ ”(第42页)

在阐述了本地人对于地理空间的观念之后，作家随即从彝族古代文明史的角度出发，演绎了古代彝族人经历的战争、迁徙的场景，并讲述了明清时期彝族地方政权与中央政府之间的互动关系。在接下来的章节，这一话题继续展开，并且从彝族创世史诗《勒俄特依》出发，讲述彝族先民与汉族、藏族之间的交往关系，以及传说中彝族祖先居木武吾生三子的故事。长子成为藏族的起祖，次子成为彝族的起祖，三子成为汉族的起祖，不同于长子在平地和三子在高原居住，次子恰恰是挽起草结做地界，住在高山上。这样的解释与上一章彝族的日常山地生活相呼应，也恰恰体现出彝族先民创造的精神财富中暗含的中华民族共同体意识。

另外，作家还根据实地采访，通过他人之口得出结论：彝族住在高山上是自然选择的结果，既能养牛羊、积财富，又可以在艰苦的自然条件下避瘟疫、御敌。这破除了外界对彝族人形象的污名化。写到这里，作家才自然而然过渡到悬崖村，这样的写法突破了传统报告文学直奔主题的窠臼。这样看似环形、闭合的叙事实际上是开放式的，作家既站在主流话语中去观望他者，又遵循客观的研究精神去回顾民族历史文献，去找到古典与当下的密切联系，从而更好地表述文学现场。

《凉山叙事》作为一部具有写实、地方性知识、社会调查等标签的作品，自然而然具有文学民族志的相关功能。创作者显然时刻保持着警醒和中立。比如，在第一章《他们是谁》中，罗伟章先是以白描的手法写道：“走在昭觉城中，眼里所见，多是身披斗篷的男女，那斗篷俗称擦尔瓦，羊毛编成，无领无袖，像一口钟，下缀长穗，深过膝盖。这是彝人特有的服饰……彝人就在这山城里，披着擦尔瓦，步态舒缓，来来去去，仿佛没有任何目的，且多是几人或十余人同行，却很少交流，连点个头、咧咧嘴，都难见到，脸上的表情始终如一。除疾徐不定的车声和商店电喇叭克制的吆喝，这是一座沉默的城。某棵道旁树下，或宾馆、店铺外的墙角，会突兀地蹲着一个老人，有时蹲着一排，擦尔瓦遮了全身，只露出头来，大多双唇紧闭，目光平视前方，形成更深的沉默。” (第5-6页)

无论是在彝族服饰方面，还是在彝族人的行为举止方面，从我本人在昭觉县城调研的田野经验来看，这种表述都是较为客观的，作家并没有直接沿用主流话语建构的少数民族载歌载舞的形象，而是从事实和田野调查出发，进行了陌生视角的白描。接下来，作家顺理成章地对彝族的被污名化、移风易俗与脱贫攻坚现状、彝族的古老历史、浩如烟海的文献与古老文字、毕摩文化、根骨观念、婚姻制度、传统服饰等方面做了全方位的介绍与展示。

《他们是谁》既是作家对彝族人的介绍和展示，也是作家试图改变彝族近年来被污名化的现状的“写文化”民族志实践。事实上，自刘绍华《我的凉山兄弟》出版以来，新媒体时代民众对凉山彝族群体的关注和猎奇的热情一直不曾减低。作家坦言：“只因为他们与我们‘不一样’，就把那种‘不一样’当成了‘事实’且是‘反面事实’。”(第 5页)在海外中国研究中，利普曼的《熟悉的陌生人》是较有影响力的学术著作之一，罗伟章的《凉山叙事》与其有异曲同工之处：彝族之于主流社会，是“他们”，也是 “不熟悉的陌生人”，因而被标签化、污名化，这是不公平的，也是作家在创作过程中客观展示彝族社会现实的原因。

《凉山叙事》的文学民族志功能及实践路径

格尔兹认为：“民族志描述有三个特点：它是解释的；它所解释的是社会性会话流 ( the flow of social discourse)；所涉及的解释在于将这种会话‘所说过的’从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。”[10]同时他提出了“地方性知识”和“深描”理论，从民族志的文学性出发否定科学的民族志，追求细节真实则成为民族志文学书写的关键特征。因此，文学民族志的功能既是民族志的，也是文学的。文学创作过程如果从方法论和叙事方式上使得人类学民族志与文学相会，则可以从交叉学科的角度进行一系列的创新实践。创作者体验、记录“异文化”并且对其现实展开反思，是十分重要的探索。

分析考察《凉山叙事》所具有的文学民族志的功能及相关的实践路径，可以看出这部作品的过人之处。作者参考了大量的彝族古典文献、相关人类学调查文献，从事了相当扎实的田野调查，融合了历史情境与当代现实，在此基础上“深描”彝族现实社会问题与传统文化之间互相关联、相互纠葛的状态。可以说，《凉山叙事》既包含了田野民族志的“参与观察”的基础，同时又呈现了彝族社会应对现代性的种种路径，作家以文学的方式切入关于疾病、卫生、家支制度、毕摩传统等议题，实现了创作的民族志功能。

首先来看关于疾病和卫生的叙事。在社会学和公共卫生层面，吸毒、艾滋病传播等社会问题的确在凉山彝族地区现实存在。作家不仅仅讲述这些问题，而且巧妙地借由不同的面向将其穿插在不同的章节中，既能够反映出实际存在的困难和克服困难的进展，又能够从社会历史向度中立客观叙事并使得读者共情。

不同于一般社会调查报告的是，作品描述了一群普通彝族人与病毒搏斗间的纠葛、挣扎与犹疑，同时，也细腻刻画了同伴教育者、公益人士、政府宣传在其中发挥的作用。与民族志书写高度契合的是，仅仅是对疾病防控的书写，也采用了多重写作视角。作家从性别角度出发，讲述了彝族妇女在艾滋病防治方面做出的贡献。政府针对凉山地区的艾滋病防治工作自2004年开始，至今已将近20年，在这样的征程中，每一个人究竟有着怎么样的经历？作家选取了大量的案例和事实来展示。

艾滋病问题与毒品问题有相当的关联，而如何真实、客观、连贯地阐释凉山的现代性阵痛，也是作家亟需解决的写作问题之一。根据四川省少数民族社会历史调查组于1958年撰写的《四川省凉山彝族自治州社会调查综合报告初稿》，起始于20世纪初彝族地区的罂粟种植和贸易，对于凉山经济、社会生产乃至家支制度都有着相当程度的影响。20世纪90年代初，毒品开始在凉山彝族地区泛滥，尤其是在昭觉县、布拖县、美姑县等地，毒品的滥用与交易几乎成为凉山彝族社会十余年来面临的最为严重的社会问题之一。

对于这个话题，作家策略性选择先讨论彝族历史中的鸦片种植问题，再结合田野访谈中的事例，将政府、民间、家支等层面的禁毒行动写清楚。除了政府层面的管控和教育以外，利用家支制度和毕摩传统进行禁毒的情况也相当普遍，并取得了相当的成效。

《凉山叙事》的民族志与文学的融合实践并不仅限于对公共卫生问题的表述。作家的文化人类学观察还体现在彝族社会传统的诸多方面，从而呈现出鲜明的地方性知识书写特色。比如，该书多次提到了彝族的家支制度和毕摩传统。凉山彝族社会中普遍存在家支组织，“家支”的彝文意为“同祖先的弟兄”，家支制度广泛存在于凉山彝族各等级中，涉及社会成员的政治、经济、日常生活等各个领域。[11]

以血缘一等级关系为纽带形成的家支制度，在新中国成立之前，维系了彝族社会的正常运转。作家在采风过程中见证了家支制度的强大的生命力，观察到延续至今的彝族家支制度如何对社会生活各个方面产生重要影响。因此，该书从“打冤家”写起，并提及当下精准扶贫工作中家支起到的双刃剑作用。在进入互联网时代之后，家支可以通过手机和网络而重新凝聚起来，从而突破传统的地域限制。

对毕摩传统的描述也是同样。凉山历史文化传统中，毕摩文化是必不可缺的重要组成部分。毕摩皆由男性担任，毕摩的活动多与原始宗教祭祀和婚丧习俗有关。在凉山彝族日常生活中，毕摩是彝族原始宗教活动中沟通神、鬼、人的中介，是彝族原始宗教的传承者、传播者，也是彝族民间宗教仪式的主持者和组织者，他们“识彝文，通晓彝经，能歌善唱，办事公正，能力超群，驱邪治病，为民祈祷”[12]。书中讲到毕摩传统的时候，还着意将其与丧葬习俗，尤其是《指路经》相关联。在彝族地区，人去世之后由毕摩念诵《指路经》，其灵魂才可以回到祖地。作家试图对这种“异文化”持更加中立的观点，他坦陈，凉山的家支制度及毕摩文化对彝族社会和彝人生活的现代性转换而言或许是一种桎梏，但是不能简单否定这些传统文化。另外，他还提出， “必要的尊重，合理的运用，家支和毕摩就都会焕发出‘正向’活力，对脱贫攻坚，特别是对整治大凉山彝族聚居区的‘四只拦路虎’，又特别是对禁毒防艾，具有非常切实的帮助”(第219 页)。

为了对“异文化”的描述更加客观，作家还对尝试着理解传统，他认为：“对任何一个民族而言，传统这个词，不仅赋予了文化含义，还赋予了沉重的道德含义，具有强大的吸附力，人之于传统，犹鱼之于水，能从中获得归宿感。”(第29页)这样的理解指出，传统在任何民族、任何地区都既是一个文化符号与表征，也会产生情感认同和道德制约。影视人类学中有一个相当经典的案例《虎日》，是由庄孔韶、王华联合执导的纪录电影，于2002年上映，记载了小凉山彝族人运用彝族传统及民间信仰仪式的力量来戒毒的故事。显然，毕摩传统、家支传统是古老的凉山彝族文化传统，转到当下的现实问题中，这些传统依然在起着重要的约束作用。

另外，对于一个非本民族作家、研究者或观察者而言，最容易出现的就是“东方学化”的想象，潘蛟在《解构中国少数民族——去东方学化还是再东方学化》一文中，就曾经描绘了与此相关的西方话语图景：“自20世纪90年代以来，分析中国的民族识别，解构中国政府对其境内少数民族的构建在西方业已成为中国研究的一个知识增长点。与此话题相关的专著和论文接二连三，先后被拆解的已有回、彝、苗、瑶、维吾尔等少数民族。”[13]事实上，海外学者对于彝族研究正存在着“再东方学化”的想象，甚至也试图解构彝族被识别的过程。不仅是研究界如此，在文学作品中类似的表述也不少。譬如，俄国探险家顾彼得的游记《彝人首领》中，关于彝族家支制度的观察是相对客观的，但是他为凉山彝族形象设置了一个东方主义式的神秘而梦幻的滤镜，将彝族部落与欧洲等级制度联系在一起：“就像英国贵族自认为是蓝色血液的贵族一样，彝区贵族的领地是世袭的，在社会阶层金字塔的顶部是兹莫，他们控制着几个家支，十分富有和积极向上。在他们的下面是贵族，相当于公爵……庞大的家支拥有大量的土地和有很大的影响力。”[14]

然而，《凉山叙事》的作者显然很警醒地规避了这一点。他采用交叉叙事的手法，一方面将采访的所见所闻真实记录下来，另一方面又在史料查证中去重新梳理对于具体现象的认知，避免由外部视角造成的误解和“东方学化”的想象。比如，作家在文中自觉警醒并审视自己的描述：“他们是谁？他们在想些什么？不认识这个民族，我的书写将毫无意义……当一个汉族人去言说彝族的时候，心里是否只有汉族的标准？汉族的标准是否就是最好的标准？……毛泽东不仅指出汉族是长期以来许多民族混血形成，还严厉批判过存在于党群中的大汉族主义思想。‘大’，表面是自我中心主义，其实是变相的 ‘唯我主义’。”(第6-7页)

作家在谈及彝族传统概念与现代性的冲突之时，也尽量保持中立的态度，比如： “现代学者在谈及禁忌时，往往带着批判的口吻，因为禁忌总是和原始、野蛮一类词语沾亲带故。比如彝人的禁忌就多如牛毛：订婚、过年杀的猪羊，忌无胆汁或脾脏暗淡翻卷；忌用白毛、棕红色老母猪过年……此类禁忌，将人绳捆索绑，动弹不得，批判和修正，都是必要的。然而，要是人类没有任何一点禁忌呢？可以肯定的是，那会更加可怕，会把人类引向真正的野蛮。”(第177页)

当然，这些禁忌与彝族人的自然观念相关。彝族的古籍《勒俄特依》对宇宙创世、世界万物的运行皆有描绘，人与自然的关系是平等而密切的，因此，在禁忌观念中也会以动植物来介入人的日常生活。作为外来观察者的作家，并没有站在现代科学的视角去过度评判，而是剥丝抽茧般从彝族传统观念、禁忌、典籍出发，指向现实问题的表述。由此可以看出，作家理想的状态是实现完全客观且杜绝“东方学化”的民族志表述。他在其他章节也践行了这一点。在书信体的独白段落中，往往会夹杂彝族史诗和相关典籍文献，这样能够保持书写的平衡和客观。

综上所述，《凉山叙事》确实是一部优秀的中国新时期少数民族题材报告文学作品，作家打破了主流话语与彝族地方性知识之间的壁垒，也突破了传统报告文学的写作局限，作家对于“异文化”的表述，经由文学民族志写作的路径实现。无论是从报告文学的视角看，还是在民族志、多民族文学视野中，《凉山叙事》都是一部不可多得的文艺作品。

(作者单位：广东技术师范大学文学与传媒学院)

注释

[1]马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英译，商务印书馆2016年版，第7页。

[2]高丙中：《民族志发展的三个时代》，《广西民族学院学报》2006年第3期。

[3]克利福德·格尔茨：《斯人斯世：格尔茨遗文集》，甘会斌译，上海人民出版社2016年版，第20页。

[4]彭兆荣：《民族志“书写”：徘徊于科学与诗学间的叙事》，《世界民族》2008年第4期。

[5]彭兆荣：《民族志“书写”：徘徊于科学与诗学间的叙事》，《世界民族》2008年第4期。

[6]何万敏：《把凉山脱贫攻坚的艰辛讲给你听》，《四川日报》2022年8月26日。

[7]克利福德、马库斯：《导言：部分的真理》，《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆2006年版，第32页。

[8]克利福德、马库斯：《导言：部分的真理》，《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆2006年版，第42页。

[9]彭兆荣：《民族志“书写”：徘徊于科学与诗学间的叙事》，《世界民族》2008年第4期。

[10]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2008年版，第23页。