爱的情感的灵魂督察——论史铁生长篇小说《我的丁一之旅》
● 摘 要
史铁生的长篇小说《我的丁一之旅》所讲述的，实际上就是亚当、夏娃的中国故事，其最核心的方面，就是不仅独属于史铁生，而且也上承人类轴心时代、郑重回应中国现代性之初鲁迅等人精神疑难的灵魂话语。作品中的灵魂话语本着情感主义的人文理念，通过书写亚当之魂入驻丁一后所见证的“情种”丁一的“情感史”及其爱的共同体的建立与崩溃，在与丁一的对话、辩难和对丁一的督察、引领中，揭示了一种深刻、独特的爱的哲学、政治哲学。
● 关键词
史铁生；《我的丁一之旅》；情感主义；爱情；灵魂
一 亚当、夏娃的中国故事
《我的丁一之旅》的故事，表面上非常简单，它所讲述的，就是一个叫做丁一的人物基本上平淡无奇的一生；但是在另一方面，这个故事却又很复杂。它的具体内容，讲的是来自人类创世之初的亚当的灵魂轮回流转到一个叫做史铁生的人物身上后，回忆起自己在丁一身上时的经历。所以说，“我的丁一之旅”，就是“我”这个亚当之魂暂驻丁一时曾经与丁一共同经历的一段旅程。这段旅程对于丁一来说，就是由生至死的短暂的人生之旅；但对“我”这个永生不死、千古流转的亚当之魂来说，不过只是千古以来无数轮回中的一次轮回、一段经历而已。所以小说一开始的“标题释义”，就很明确地指出：
所谓“丁一”，既可入乡随俗认作我一度的姓名，亦可溯本求根，理解为我所经历的一段时期，经过的一处地域，经受的一种磨难抑或承受的一次担负。这么说吧，在我漫长或无尽的旅行中，到过的生命数不胜数，曾有一回是在丁一。丁一之旅纷繁杂沓，尘嚣危惧，歧路频频，留给我的印象尤为深刻。如今远在史铁生，张望时间之浩淼，魂梦周游，常仿佛又处丁一。所以想写一写那一回的感受……
因此便有了这部“我”亦自称为“回忆录”的《我的丁一之旅》。在开首的这段“标题释义”之后，紧接着，“我”便自报家门，告诉我们，“我”其实就是来自《旧约·创世纪》中伊甸园的亚当之魂。亚当、夏娃被蛇诱惑，偷食禁果，犯有原罪，而被上帝赶出伊甸园。按照作品所说的，他们的灵魂后来便“从亚当和夏娃分头出发，像迁徙的鸟儿承诺着归来，我们承诺了相互寻找”。在后来的万古时空中，他们各自“轮轮回回，以自称为‘我’的心流生生相继，走在这漫长或无尽的旅途中”。所以，“我”这个亚当之魂，亦被称为“永远的行魂”。这样一颗流转的行魂，不断进驻或者是人、或者是猿鱼犬马等不同类型动物的身器之中，共同经历着一段生命，待到身器既殁，生命终结，离魂复又开始新一轮流转，周而复始，生生不息地再度寻找着他的夏娃、他的夏娃之魂。
所以在上面的意义上，《我的丁一之旅》实际上就是关于亚当和夏娃的故事。美国著名学者、新历史主义文学批评家斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）在其《亚当夏娃浮沉录》中，曾经系统梳理和研究过人类有史以来关于亚当、夏娃的故事，认为“几个世纪以来，我们生活中的几乎所有方面——善与恶的基本概念、基督教神学的核心主张、政治秩序、社会组织、家庭结构、性别角色的性质、自然科学的核心原则等——都可以追溯到《创世纪》开篇几章所记叙的这个神话”。亚当、夏娃的故事，对于西方社会、思想文化和人们的精神与生存的塑造，无疑有着巨大的力量。而史铁生《我的丁一之旅》中亚当与夏娃的故事，自然未在格林布拉特的关注之中，史铁生作品中的亚当与夏娃，也不同于格林布拉特所梳理过的任何一种。它是亚当、夏娃在东方的故事、在中国的故事，也是独属于作家史铁生个人的、史铁生版本的亚当与夏娃的故事。这样一来，我们便很容易地就能得出这样一个结论，那就是《我的丁一之旅》因为对于亚当、夏娃故事的独特讲述，一方面具有了世界性的意义，它是一部世界主义的文本；另一方面，它又有着突出的中国性和个体性，是属于和关于中国的文本，特别是具有着作家史铁生强烈个体性的文本，包含与体现着值得我们深入探究和独属于史铁生的“我们这个时代重要的‘精神现象学’”。
二 灵魂话语的“惊醒”与“吟唱”
实际上说到底，任何一种有效和有价值的文学写作，都在于其突出的个体性。就此而言，我们也可以说，《我的丁一之旅》中的个体性，内在地蕴涵着独属于作家史铁生的世界主义、中国意识和人文价值观念，这是属于史铁生个人的话语体系。所以在作品最后的第155短章——也是作品总共7则“标题释义”中具有总结性意义的最后一则中，“我”很明确地指出：“所谓‘丁一之旅’不过是一种话语；一种可能的话语在黑夜中徜徉吟唱，又在拘谨的白昼中惊醒”。
正如小说的故事所表明的，史铁生是一位“有魂论者”。在史铁生的个体话语体系中，“灵魂话语”处于核心性的地位，也是其整个话语体系的逻辑基点。在当下中国乃至于整个世界的历史语境中，史铁生的“灵魂话语”，迫切需要我们的认真对待。
在长篇随笔《病隙碎笔》“之五”中，史铁生曾经专门讨论过灵魂问题。这一部分曾经以《灵魂的重量》为题单独发表，是其关于灵魂问题的纲领、宣言或启示录，其与《我的丁一之旅》中的灵魂自白一起，集中、全面地体现了史铁生的“灵魂话语”。在史铁生看来，我们所惯常自称的“我”，实际上包含着肉身的“我”和精神与灵魂等多重性的“我”。灵魂的“我”联通着绝对、无限和永恒等类似于神性的终极价值，“牵系着博大的爱愿”，“不仅高于（大于）肉身的我并且也高于（大于）精神的我，从而可以对我施以全面的督察”。正是通过灵魂的中介，那些终极性的价值督察着人性、督察着人。史铁生还认为，虽然我们人的“肉身终是要毁坏的，而这样的灵魂一直都在人间飘荡，‘秦时明月汉时关’，这样的消息自古而今，既不消逝，也不衰减”，像是那永不止息、“亘古回荡的钟声”——“那回荡的钟声便是灵魂百折不挠的脚步，它曾脱离某一肉身而去，又在那儿无数次降临人世，借无数肉身而万古传扬。生命的消息，就这样永无消损，永无终期”。
在史铁生的“灵魂话语”中，梦想、祈盼和写作是灵魂的主要事业，这几个方面，也是灵魂所具有的特性与功能。在《我的丁一之旅》中，灵魂自白道：“比如做梦吧，就多半是我的事”，所以小说中的诸多梦境，无不都是灵魂的经历；它还自言“作为永远的行魂，我一向以某种祈盼为鼓舞”，所以它才“盟约独守”、念念不忘地寻找着夏娃，“暗自祈祷夏娃快快到来”；它甚至还很明确地指出过写作“非人（器）性”的属灵性，说“写作，概非人器可为，说到底，是那万古不废之行魂的经历、畅想、思索、疑难与盼念”。这些观念，能很具体和有效地帮助我们区分出灵肉复合的人之所思、人之所为的“属灵性”与“属人（器）性”。
史铁生的“灵魂话语”，非常类似于柏拉图关于灵肉分离和灵魂不死、永恒轮回的灵魂观念，也很接近于佛教所持的生死轮回说，实际上所接通的，是远在现代性之前的人类轴心时代的生命观和世界观。因此从这样的角度来看，史铁生深入思考和郑重提出的“灵魂话语”，就有为现代性观念纠偏或补益的意义。在启蒙主义以来的现代思想观念中，不管是在西方，还是在我们中国，灵魂话语都已遭放逐，除了作为一种文学性的修辞或想像，灵魂话语很少被言说，也几乎被人们所遗忘。但很特别的是，正是在这样一种灵魂话语缺位的总体背景中，在我们的现代性早期，在我们的新文学之初，竟曾出现过一次令人震撼的关于灵魂的伟大提问——“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”——是的，这是祥林嫂的提问！是来自于鲁迅发表于1924年初的短篇小说《祝福》中的著名提问。这个提问者，不是作为启蒙主义者的现代知识分子，不是作品中的那个“我”，而是一位来自底层、来自民间的被侮辱和被迫害的苦难妇女。祥林嫂的提问，使《祝福》中的那个作为知识分子的“我”措手不及、无比尴尬，也使其因为羞愧而溃逃与自责，从而作为中国现代精神史和思想史上著名的“祥林嫂之问”，既与“鲁迅思想”的发生深切关联，更是为百年以来的现代中国留下了一个激荡久远的锥心之问，留下了一个亟待回应的精神疑难。
世事倥偬，历史匆匆向前，“祥林嫂之问”并未能够真正地“惊醒”我们的知识界，但她所留下的精神疑难，终于在史铁生这里得到了回应。史铁生曾经多次说过：“我的写作多是出于疑难，或解疑的兴趣”。“我一向看写作更像解题——为解自己心中之疑”，而且“用小说写疑难，会更生动、更真切”。他在面对一位记者“‘丁一之旅’在表达什么？您能说出它的关键词吗？”的提问时，径直回答的就是：“疑难。我觉得我是写人的疑难”。所以，史铁生的“灵魂话语”，特别是其长篇小说《我的丁一之旅》关于灵魂的思考和书写，正是对“祥林嫂之问”及其所留下的精神疑难的明确回应。
近百年来，“祥林嫂之问”的被悬隔，意味着中国现代性所具有的独特症候。在一次与周国平等人的对话中，史铁生曾经说过：“中国的文艺复兴，全是人性的解放，没有神性的冲动。‘人性解放’这四个字可不全是褒义呀。人性还有恶呀，全由着人性来，就糟糕了。什么都出来了”。所以他认为，西方的文艺复兴是对西方神性传统、神性之根的平衡与纠偏，而我们的文艺复兴由于没有神性的根与传统的制约，人性的解放就很容易造成赤裸裸的兽性的解放，从而变成由“人性解放到兽性泛滥”。正如我们前面所阐述的，在史铁生的“灵魂话语”中，灵魂联通着神性，它是神性与人性之间的中介。神性通过灵魂来“督察”着人性。因此，现代性的神性缺失，实际上也意味着灵魂的缺失，意味着我们现代个体和现代性的社会历史进程，缺少着灵魂的拷问与引领。在这样的意义上，史铁生的“灵魂话语”，就不仅简单地是对“祥林嫂之问”的回答，而且是对我们现代性的历史实践和精神与生存的诊断与反思，是在这种诊断与反思之后的巨大“惊醒”。长篇小说《我的丁一之旅》，就是史铁生以一颗来自伊甸园的亚当之魂，通过讲述其进驻丁一的“人器”之后所经历的旅程来诊断和反思我们重重问题的重要努力。“我的丁一之旅”，既是丁一的人生之旅，也是亚当之魂梦想、祈盼和寻找的旅程，更是后者对前者的深切诘问、审视与督察，充沛其间的，是一次又一次的灵魂话语的动人叙说和坚执“吟唱”。
三 “爱的阶梯”，或“情种”丁一的 “情感史”
亚当之魂的丁一之旅开始于对丁一的进驻，而丁一有幸地被其选中，首先因为他是不同于其他动物的“人”。作为一颗来自伊甸、千古流转的灵魂，“我”曾进驻过诸多“身器”：“在我悠久的旅行中，曾有过误驻猿体的经历”，“还有一回，近乎失足落水，急慌慌我竟入鱼身”……附灵猿鱼、托魂犬马的经历，使“我”更加确信着“人形之器”的好。在“我”看来，无论是动物，还是人，“身器都是畜牲”。但在所有畜牲般的身器中，“人形之器最为突出的优越”，“是游戏！是娱乐！进而是思想是审美！琴棋书画，文学戏剧，歌舞体育……此器无所不能”。而这一切所最需要的，无不都是想像力。所以“我”认为：“人之为人，要紧的一条是想像力！想像力的丰盈还是凋敝，奔流还是枯滞，辽阔还是拘泥！而这想像力的横空出世、无中生有，说到底是一个‘情’字的驱动”，因此归根结底，“我”以为人最关键性的意义与价值，还是一个“情”字。正是因为这样的认识，“我”才在众多的身器中，选择了人，进而又在众多的人器中，选择了丁一这个特别的“情种”。在小说的第10短章“天生情种”中，“我”曾明确地说过：“其实，芸芸人形之器，我所以选中丁一，重要的一条是看他天生情种”。那些“误入猿身鱼体以及托魂犬马的往事”使“我”痛感到，“那类无思无欲的生命真正是过客，实在是瞎活，没点盼头”，而“人的道路就不一样。人的道路千变万化多姿多彩，蕴含无限可能，孕育无穷盼念，就算痛苦也比畜类多吧，但有惊讶、赞叹、欣赏和感动作为酬报，我看值得。所以我看中丁一，看好这情种；人的路途何故多姿多彩？你想吧，说到底是一个‘情’字”。所以很显然，作为一颗永远的行魂，“我”更愿意与人共旅，共同领略情感、盼念和千变万化的可能。史铁生通过亚当之魂所表达的以“情”为核心的人的观念，不期而然地契合了李泽厚先生的“情本体”哲学和目前国际上正在兴起的“情感主义”与“情动理论”思潮，或者说，这就是史铁生版本的独特的“情感主义”“情本体”哲学和情感人文主义观念。
“情种”丁一因为入驻了亚当的行魂，或者说，亚当之魂自从入驻了“情种”，“我的丁一之旅”，便很复杂地由此展开。这样的旅程，实际上就是丁一的情感史，是“情种”丁一在亚当之魂的督察和引领下由对爱与性的懵懂、尝试、冒险、沉溺和觉悟，而终于攀登上爱的阶梯，进入灵魂之爱这一更高境界的过程。
丁一的情感史大致可分为三个阶段。第一个阶段，可以称为是“扩张期”，是丁一在性与情感的觉醒之后近乎本能性地尝试、冒险、扩张甚至放浪的一段时期。丁一的情种本性，也在这一时期得到了异常生动而又淋漓尽致的表现。按照“我”所见证的，丁一多情、好色，一俟成长，“其目光一旦凝聚”，“那已是好不犹豫地朝向了女人——童稚的双眸忽忽闪闪竟已在异性群中摸索、搜寻”。其由童年时代在一次扮演童话剧《白雪公主》中王子的角色而初露情商，而到后来与泠泠、何依的交往中性与情感的觉醒和冲动，及至成年后的“春风浩荡”，花痴一般地迷恋女性，“丁一的想像力从来是以一个‘情’字为引导，为取舍，为定夺。就像传说中的那块‘宝玉’，相信女孩冰肌玉骨，必都是天生洁净不染尘泥”。即使是在处境困窘的时刻，“丁一所顾念的全是那些女孩，仍然是那些女孩”，而且“不是哪个，而是所有，是朦胧却具诱惑的她们”。
丁一与“她们”的故事，从而构成了其情感史第一个阶段的主要内容。按照“我”以不无反讽的语调所讲述的：“春风浩荡，就好比荷尔蒙禀领了创造的使命”，“似只一夜间这丁就变得强悍起来，思绪张狂，浪想蹁跹”，“纤巧的萌芽亦昼夜成长，或早已于寂寞中悄然开放，蠢蠢欲动，屡屡昂扬。况且美女如云，美女如云哪！”——“他一心所迷恋的，唯美女如云”，“于是乎春光浩荡，这情种频频进取”，“于是乎花前月下，这蛮人屡屡出击”，“于是乎曾有一度，这丁一千逢万遇所向披靡，艳绩频频战无不胜”。“此时的丁一艳阳明月，沛雨长风，青春无处不飞花，每一秒钟都洋溢着性的消息”，“放浪形骸、高歌猛进”地沉溺于性事，“熟练得就像一部打孔机”，“其辛苦劳顿，很像是一支转战南北的勘探队”。
“我”对丁一这种令人忍俊不禁的反讽或挖苦，意味着在此阶段中灵魂与身器（肉欲）之间两歧性的张力，也表现出亚当之魂对丁一的审视与督察。“我”与丁一极为不同。作为来自伊甸的亚当之魂，“我”与夏娃“在那园子的门前分手，以亚当和夏娃之名分头起程”。“从此一个浑然的梦境被分开两半，从此亚当和夏娃殊显其别，从此我们天各一方，以相互寻找为我们起程的缘由和承诺”，所以“我才一次次来到人间，进入姓名各异的生命”，“走南闯北迢迢漫漫，跋山涉水历尽艰难”，“一次次起程，一次次祈盼，一次次心存疑惧”地寻找着夏娃。寻找夏娃，无疑是“我”原初所就禀有、坚执不二的宿命和使命。我们在丁一情感史的这个阶段，甚至在整个“我的丁一之旅”中，都经常会读到“我”对夏娃的执着寻找和充满深情的祈盼与诉说。比如在第41短章“别人”中，“我”便曾这样表达着对夏娃的思念与找寻：
但是夏娃呢，夏娃她在哪儿？
我仍自牵念夏娃……
人山人海的深处。熙熙攘攘的街头，或悄无声息的室内。一切可能的路上。山间，旷野，风雨中，骄阳下。颠簸的车厢或夜行的航船。某一处空间，某一种情绪，空间和情绪所牵连铺陈的历史里面，或牵连铺陈的历史正在造就的一个点上、一种时刻……夏娃她必定在着。
因为我的思念，夏娃她必定在着。
因为我的寻找，夏娃她必定在着。
正是本着这样的信念，本着伊甸园时就曾与夏娃作出的承诺与盟约，千古流转的亚当之魂时刻都在祈盼和寻找着夏娃，魂牵梦萦。在《我的丁一之旅》一共156则短章中，计有13则专门写梦，写在这些梦境中“我”总是与一位素白衣裙女子的相遇。作为夏娃的替代性形象与象征，素白衣裙的这一位女子，在“我”的第一次梦境——即作品的第10则短章“懵懂之梦”——中便已出现，此后一直贯穿始终，频繁出现，非常突出地体现了“我”对夏娃的急切祈盼。
但不同于梦境与诉说等“务虚”性的祈盼，“我”在现实中对夏娃的找寻，却要借助于丁一，借助于丁一这个实体的“人形之器”。正如“我”在作品第46则“孤单”中所自白的：“我借助丁一张望别人”，“我借助丁一的张望别人，而张望夏娃的行踪”。“早在丁一幼年，我已借助他懵懂的目光一遍遍张望夏娃的行踪了——张望别人，张望任意的女孩”。所以“我”与丁一之间，常有灵（灵魂）肉（身器）合一、彼此“共情”的时刻。丁一最初的情感萌动与觉醒，就包含着这样的“共情”。这最明显地体现在作品第8和第9则短章“阿春与阿秋”和“懵懂之梦”中。在“我的丁一之旅”这一段经历中，“我”与丁一难分彼此地共同张望着阿秋，可望却不可即地迷恋着阿秋——“只是听见她的声音，只是见过她的照片”、“只听见她的舞步，只听见她的喘息，只见那根白色的羽毛丝丝缕缕，在微细的气流中舒卷飘摇……”。
然而在丁一情感史的第一个阶段，“我”与“此丁”之间更多的倒不是共情，而是询问、对话、妥协和身魂之间的抵牾与冲突，是灵魂对身器的警醒、督察与引领。这样一些状况，尤其表现在丁一“肉身统治着心魂，常把欲望认作爱情”“唯凭这欲望来信奉爱情”的放浪时刻。经常会是在丁一放浪形骸之际，“我”却提醒他莫忘夏娃、莫忘对于夏娃的找寻。比如在作品第44则短章“寻找夏娃，与三点警告”中，当丁一“正在那些漂亮的女演员中如鱼得水，乐不思蜀”的时候，“我提醒他：夏娃呀！夏娃，你还记得吗？”这时候的“我”，甚至对丁一提出明确的警告，指出“这‘情’字，能否终于走向爱，尚未可知”，而据“我”在作品第28则短章“想像力”中所说的，“这个‘情’字如果不能走向爱，就仍然是一种本能”。作为一个“人形之器”，丁一虽然拥有性的器具，拥有这上帝所赋予的“信物”“暗语”和“独具的语言”，并且“最终又必须靠这信物，靠这独具的语言，来认定那伊甸的盟约”；但是在另一方面，本能的放纵，并不代表爱的实现，“性的吸引，常致本末颠倒，欲念横生的花朵反会置心魂于不顾，自得其乐，自行其是”，“身器的彰显有时竟会埋没掉心魂，身之诱惑，竟至比魂之召唤还要强劲”。所以在丁一欲望狂舞、性事泛滥的时期，“我唯盟约独守，暗自祈盼夏娃快快到来”——“他沉迷于美形美器，我犹自盼念夏娃的魂踪”，“便在丁一放浪无度的日子里，我也还是梦见夏娃”，时时刻刻地督察着丁一，不厌其烦地对丁一“夏娃、夏娃地叨叨个没完”。
虽然如埃米尔·齐奥朗所言：“不经历诱惑的人是失败者。你生活在诱惑之中，通过诱惑，你深入生命的内部”。“身之诱惑”和“性之吸引”确实在欲望的维度上深入了丁一的生命，但是人之生命所可能具有的爱之祈盼和提升却付之阙如。作为一颗亚当的行魂，“我”对丁一的督察和“夏娃、夏娃地叨叨个没完”，终于使丁一的生命获得了“更新”（第74短章“更新的必要”）而“皈依心魂”（第75短章“不实之真”）。浪子丁一也终于在亚当之魂的不倦引领下魂兮归来，上升和攀登到更高一层的“爱的阶梯”，进入了其情感史的第二个阶段。
四 爱的共同体的建构与崩溃
我一直以为，史铁生的长篇小说《务虚笔记》和《我的丁一之旅》就是当代中国的《会饮记》。柏拉图的《会饮记》通过斐德诺、阿伽通、阿里斯托芬和苏格拉底等人关于爱的各自言说来探讨爱，将对爱的理解指向祈盼、指向对美的奔赴即对“爱的阶梯”的攀升；史铁生的小说则以《务虚笔记》中的Z、O、C、F等和《我的丁一之旅》中的“我”、丁一、秦汉、何依、秦娥、吕萨等不同的人物来代表和表达对爱的各种理解，朝向着史铁生版的“爱的阶梯”，即对夏娃之魂的寻找、奔赴与融合。丁一情感史的第二个阶段，正是进入了这样的“阶梯”，寻找到夏娃的行魂，建立了一个“爱的共同体”。
丁一第二个阶段的情感史开始于小说第83短章“转折”中与少年时代的同学秦汉的相遇。在此之后，丁一又通过秦汉，开始了与其妹妹秦娥的交往。正是在与秦娥的交流与对话中，在亚当之魂“我”的督察、辨识和参与之下，“我”发现了夏娃，终于发现并惊呼：“毫无疑问夏娃她来了，夏娃已然来到了秦娥！”，“我感到，夏娃正在娥的目光中鲜活起来”，“夏娃正在娥的身体里动荡起来”，“夏娃终于发现了我，发现我在丁一中等候她，已经多年”。所以在这个阶段，两个分别进驻有亚当、夏娃的行魂并且各自灵肉合一的丁一与秦娥，又共同建立了一个灵肉合一的爱的共同体。
丁一与秦娥的爱的共同体的建构，主要表现在两个层面：一是在现实层面上的生活交往与精神交流。丁一的生活和实际上是单亲家庭的秦娥母女的生活越来越密切，越来越深度交融。在精神与心灵上，他们是那样的相契与和谐。他们谈现实、谈梦想、谈过去，更谈性与爱与灵魂；第二个层面，则是超越现实的戏剧层面。他们共同认识到，戏剧就是梦想，就是对现实的超越，是对“不现实”在梦想中的“实现”，因此他们共同创设了“夜的戏剧”并在其中自由享受着性爱的极乐，实现着灵与肉的充分交融——“夏娃在娥的肉体上尽情施展，把那天赋的语言发挥到无以复加，把从伊甸至今的期冀与忧伤都洒进这月夜良辰，把娥一生的心愿和隐秘都付与今宵……”。在丁一与秦娥的爱的共同体中，在这一共同体的建构过程中，充满了歌声，充满了月光，充满了爱的奔放、自由与美。
阿兰·巴迪欧在谈到爱情时曾经指出：“爱是作为‘两’的发明”，爱的真理，就是“关于‘两’的真理”——“爱，也就是我说的‘两’的场景”。丁一与秦娥的爱的共同体，显然也是“两”的共同体，“两颗”行魂、“两个”身器因为祈盼、因为爱而建构形成了一个从伊甸起程、终遂爱愿的共同体。但这个共同体从开始之初就隐伏着不祥，也预示着丁一的情感史必将走向第三个阶段，走向爱的共同体的崩溃。
实际上在小说第83短章丁一与秦汉相遇而开始其情感史的第二阶段时，崩溃的预兆便已出现。在这一章的最后，“我”曾经说过：“那天夜里，在秦汉家，我的‘丁一之旅’将因一部影片（录像）而生巨变”。这部影片，就是紧接着的第84短章所具体介绍的美国导演索德伯格的著名电影《性·谎言·录像带》。这部电影所讲述的詹和伊莉莎白、彼得和安这两个“‘两’的共同体”在“三”的破坏下崩溃的故事，一直互文和深度嵌入丁一的情感史，不仅富于张力地拓展了小说的故事空间，更是呈现出我们这个时代中、西方的人们所共同面对的情感困境，赋予了小说故事和主题的世界性意义。
《性·谎言·录像带》中爱的共同体解体的故事，始终笼罩和预兆着丁一后来的情感史。而秦汉关于爱情和爱的共同体的“关键之问”——“爱情，既然是人间最最美好的一种情感，却又为什么要限制在最最狭小的范围内？”，加之强大的“现实”对于“夜的戏剧”的摧毁，更加切实和有力地解构了丁一与秦娥所建立的爱的共同体。
丁一情感史的第三个阶段，即爱的共同体的崩溃，明确开始于小说第112短章“丁一的鬼心眼儿”。正是在这一短章中，“我”目睹了丁一“这风流班头”，这“生就的情种”和“天才的‘花匠’”开始勾引吕萨，诱惑吕萨参与进本来只属于他与秦娥“‘两’的共同体”的“夜的戏剧”——《空墙之夜》。
丁一执念于秦汉的“关键之问”，执意要将“两”扩大至“三”，将“‘两’的共同体”和阿兰·巴迪欧所说的“‘两’的场景”扩大至“三”，从而打破那些象征着共同体边界与区隔的“墙”，梦想着“三个，四个，五个六个，比如说并不只两个人的爱情”。因此“夜的戏剧”《空墙之夜》加入了吕萨，先是变成“有观众的《空墙之夜》”（短章第117），接着又变成了“三个人的戏剧”（短章第121），于是在“我”的见证与想像中，“丁一、秦娥和吕萨胆大包天”，“三个爱愿激扬的肉身”“显形成真”了亘古浩淼的梦愿，我们不禁与“我”一道，赞叹、向往和讴歌着这“夜的戏剧”——梦——里的自由与美好。
但与这作为梦想的戏剧相对的，却是“真”而强大的“现实”。首先，是丁一在秦娥“那戏剧中的做爱者，到底是谁？”的问题面前，通过与“我”和秦娥的辩问及自我辩问，只能承认戏剧中的做爱者实际上还是他们“现实”中的真身，而不是绝缘于真身的纯粹的戏剧角色本身，这便意味着“三”（吕萨）在“戏剧中”的加入必然引起秦娥在“现实中”的嫉妒，会导致原本以“两”为基础的爱的共同体的解体；其次，是秦娥女儿问问的父亲商周，同样也是丁一与秦娥“‘两’的共同体”之外的“三”的出现，特别是秦娥因为对“戏剧”与“现实”之间的清醒区分（“那不过是戏剧”），和因为对真实的“正常生活”的“自由”选择而离开丁一。这两重“现实”，不仅在精神的层面上摧毁了丁一戏剧或梦想中的“三的共同体”，并置其于虚妄，更是在“现实”的层面上摧毁了丁一与秦娥的“两人”的爱的共同体。所以丁一在收读秦娥的告别信后，“我见他神情忽显怪异，目光渐趋散乱。我觉这厮周身滞胀，虽血流奔突，穴脉震跳，却是手脚冰凉，似有一股至寒之气自五体之端‘嘶嘶’渗入，及至汇于胸腹又凝成一团灼烫，左冲右突，无路疏引”，再加随之旧病复发，丁一终于撒手人寰，被葬于山岗——“我不得不离开丁一了”！
这就是来自伊甸的亚当之魂所自我讲述的其在丁一之旅的令人悲伤的故事。丁一的情感史及其爱的共同体的最终崩溃，使小说的最后萦绕着挽歌般的悲伤。还是如齐奥朗所说的：“在悲伤中，一切变成了灵魂”。丁一的世界、“我的丁一之旅”所展开的世界、我们的世界，似乎都获得了灵魂。史铁生以其灵魂话语的坚执言说和动人吟唱，为我们的世界赋予了灵魂。我们成了有魂的世界。
但是问题并没有结束。在灵魂话语的讲述中，在灵魂的审视与监察下，“我的丁一之旅”不惟只是一个爱的故事。在“我”与丁一对爱的祈盼和寻找的过程中，在爱的共同体的建构与崩溃中，我们还读到了一个关于政治哲学的故事。史铁生在同时，还探讨了一个非常严肃和重大的政治哲学问题。
实际上在小说中，在我们前面所揭示与阐述的丁一情感史的主线之外，还交织着几条伴随始终的副线，那就是丁一与何依的故事、何依父母的故事、姑父与馥的故事、秦汉与吕萨、欧青的故事，以及诗人岛、画家丹与欧青之间所发生的类似于顾城、谢烨与英儿真实惨剧的“丹青岛的悲剧”（短章第146）。这些故事的共同本质，都是其中的支配性主体妄图像后期的丁一那样，不甘心于让梦想“永远只能是个梦想”，而是要像秦娥所揭露的，“要把一种梦想原原本本地变成现实”。但这种将也许美好的梦想强行变成现实——即成为吕萨所称的“强迫梦想”——的过程中，就会出现何依及其父母的惨痛经历所告诉他们的“危险”与“恐怖”，出现“权力”“集体”以及孱弱的个体面对它们时所产生的“坦白”“背叛”——而“背叛”，正是史铁生《我的丁一之旅》甚至《务虚笔记》所着力追问的一个锥心主题。所以，“我”听见了何依对《空墙之夜》的深切疑惧：“你们的戏剧，不会助长出一个指挥者，或操纵者吗？”；也听见了秦汉所警惕与强调的：“人间最大的错误就是把现实当成戏剧，又把戏剧当成现实”，“我倒是赞成依”。而当丁一责问秦娥：“那你说，三个，四个，五个六个，比如说并不只两个人的爱情，有什么不好？”时，秦娥回答道：“瞧你这话问的！倒真是有点儿像个诗人在问政治家了。让我想想，让我想想政治家是怎么回答的……哦，他们一定会这样说：留神那帮搞戏剧、搞艺术的家伙吧，留神那帮诗人，千万可别让他们当了政！”
秦娥充满警觉的回答，充分显示出丁一的狂想所潜藏着的政治可能，也很明确地呼应了古希腊时期就已受到重视的爱欲与政治之间的深刻关联。美国古典学家路德维希曾经说过：“古希腊政治话语一再认为，是充满爱欲的激情导致希腊城邦的兴起、存续以及衰落。古代政治思想家相信，爱欲虽是极为个人化的激情，却和公共事务息息相关”。丁一的爱欲激情所包含的极其危险的政治可能，幸好及时地被“我”和何依、秦汉、秦娥等人察觉，在这样的意义上，丁一爱的共同体的崩溃，特别是其进一步扩张、要将他的“不现实”的梦想强行落实于现实的企图终未得逞，倒是一件非常值得庆幸的事情。亚当、夏娃的中国故事，亚当之魂的丁一之旅及其对丁一情感史的灵魂督察，特别是对丁一的爱的激情潜藏“危险”的高度警觉，都使《我的丁一之旅》在整个世界关于亚当、夏娃的故事体系中，在整个世界以及现代以来中国自身的话语结构中，均都具有了极为独特的内涵、意义与价值。
