“文化与人生”的再审视
20年前，我在大学历史学系读书时，曾被一本书吸引，是商务印书馆出的蓝皮封面的，记得当时用细的圆珠笔画得密密麻麻，后来还视若珍宝地送给一位陕西籍同学。后来，时间一久，那本书的内容完全不记得了，只记得读时的感觉仿佛浑身通透，像是经历了什么思想的洗礼。后来受到老师的影响，跟着读先秦诸子、现代知识分子，包括梁漱溟、张荫麟、牟宗三等。书中那些人的危机感和拯救热情，至今记忆犹新。后来才知道，这些人中有相当一部分是被叫做新儒家的，而这本蓝皮书就是贺麟的《文化与人生》。
几年后负笈北上，学文学、学艺术，仍不自觉被各种各样的社会思潮吸引，有一天去社科院看福柯的纪录片，在播放室外面墙上突然看到了贺麟的照片，恍然发现，这不是《文化与人生》的作者吗？于是倍感亲切。最近，有机会重又读到梁漱溟的《东西文化及其哲学》、费孝通的《乡土中国》、贺麟的《文化与人生》、牟宗三的《中国哲学的特质》，一边感慨这些作者文章内容之深邃，另外，也深刻意识到他们的思想对当下并非毫无意义。
新儒学立足于传统，试图从中国哲学主潮中找到内在的生机和推陈出新的方向，今天看来，新儒家思想随历史变化几度更迭，似乎陷入了低潮期甚至有些过时，但它们仍在提醒我们，面对传统，简单的尊崇或摒弃，都无以激活在经济发展的同时我们的自身文化的前进之路。
百年中国，这些人中有曾经扮演过“唯心”的落后，也扮演过理想主义的天真。但经典总是经得起反复审视，例如，梁漱溟将西方、中国、印度的文化，建立了一个线性的发展模式，当初他颇有发起文化自信的意思，在今天看来又别有一番意味。中国文化的平和和实用，正可以恰切地反思眼前存在的暴力、竞争、经济过剩等问题。解放后，新儒家牟宗三也笃定能够找到中西文化的契合点，融会儒学和康德、黑格尔，认为它们均含哲学上的“主体性和道德性”。1974年，他在香港大学的讲稿中说，“对万物的不得其所岂能无动于衷”，放在今天也还是很令人深思。
而“诸儒”当中，贺麟显然是属于留美一派里西学较为精熟的一方。他生于1902年，少年期就读于清华大学，经梁任公的中国哲学引导，转又接受吴宓的翻译学影响。毕业后，贺麟赴美留学攻读人类学、哲学等，又为探索醇正的德国哲学，赴柏林读康德、黑格尔等。正如当时很多爱国的知识分子一样，贺麟回国后任教西南联大，早期他的思想被称为“新心学”，解放后翻译黑格尔、斯宾诺莎，转向唯物论、辩证法，并加入共产党。
《文化与人生》是1947年出版的主要在抗战期间报刊上撰写的文章合集。1988年略作增删再版，即是我大学时读到的那一版。通常意义上，这本书还和《近代唯心论简释》并称贺麟的早期代表作。贺麟曾在1946年初次整理的序言中称，本书的思想“比较接近中国的儒家思想和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”，特点是“有我”“有渊源”“吸收西洋思想”。在贺麟看来，抗战同时给了中国各方面革故鼎新的机会，“不单是抵抗外侮。也复启发了内蕴的潜力”。这本书中包含着作者在抗战年代对儒学、宋明理学、对政治、对教育、对社会风俗、道德、战争等的各种理解和看法。
事实似乎也证明，每一次历史的大变局面前，都意味着思想的革故鼎新，在面对传统时，贺麟主张保持着一种开放、包容的态度，他认为儒学思想是可以赓续五四运动，并与之合流，为中国的文化发展提供新的解释方向的。显然，它和今天将新文化和传统儒学的二元对立的某些态度是不同的。他认为新文化的最大贡献“在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分”，它并没有打倒儒学思想中的“真精神、真意思、真学术”，反而为其起到了“洗刷扫除”的作用。（见《儒家思想的新开展》，1941年）
有趣的是，贺麟曾经在上世纪80年代的回忆文章《我学习〈精神现象学〉的经过》中提到自己在美国读书的时候，上过哲学家怀特海的课，后者问贺麟读过老子的书没有，并且批评中国学者只讲现代而不讲老子和孔子，这让他感到很不满足。因此，西游的经历对于贺麟来说意义重大，他深刻地意识到迎接西学的方式不是摒弃传统，或不做对传统清理的准备，相反，“西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展”。他甚至从王船山的哲学思想中看到了和黑格尔相似的哲学基因。贺麟同时提倡诸子哲学，认为它们能够参与改造儒家。而中西体用之说是对中西不能融会贯通的结果，也是对西学的表面理解。贺麟特别强调在文化危机时代，个体和民族的自足性和生命力，他认为，个人以人格为主体，吸收古今中外文化，发挥本性，“中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族，则儒学西洋文化，华化西洋文化，也是可能的”。总之，贺麟对中国文化的自信是建立在“自由自主、有理性有精神”的前提下的。
围绕儒学的反思与重建，最集中讨论也具有贺麟新儒学思考色彩的是那篇《五伦观念的新检讨》。在新文化运动中，遭受到批判最严厉的大约是中国儒家的纲常人伦，而在贺麟看来，对五伦的再反思能够发现“最新的近代精神”，“五伦”思想（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）就是“反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世”。从而，他认为人要尽自己的爱和义务，“贞坚屹立，不随他人外物而转移，以促进民族文化”。这种说法，显然将儒学的伦理意识向现代社会的思想、文化进行转化。另外，贺麟还革新了对宋儒和杨墨的评价，他反驳对宋儒的不切实际的批评，认为它和明儒一起构成了民族哲学。结合近代西方思想，他还对“利己”和“利他”两种杨墨类型进行新的评价和反思，认为它们应随着新儒家的发展而给与新的意义。贺麟以西方哲学为参照，将中国现代伦理关系中的人的主体性和自由性为出发点，激活过去传统沉淀下来的僵化模式，突出个人的努力，使之适应现代社会结构。在今天也有其自身的意义。
当然，文化的发展也随着社会政治、经济结构的变迁不断地适应和更新，并反作用于时代。贺麟在《物质建设与培养工商业人才》（1938年）中说，倘若无视人格和心理建设，那么这些工商业人才就会做出“无廉耻、无信义、损人格、害国家的行径”，从而成为“工商界的败类、物质建设的蟊贼”。1940年，他在《物质建设与思想道德现代化》中介绍了韦巴（马克斯·韦伯）的思想，揭示现代资本主义发展背后制度、文化、宗教、道德层面的力量，他提到“未经过思想的计划、道德的努力而产生的物质文明，就是贵族的奢侈，贪污的赃品，剥夺的利润，经济生活的病态”，这种观点显然在今天也仍旧能够给人以警醒和反思。正是因为受到儒学入世的影响，贺麟强调公民的行动和义务，对“出世者”表示不支持，在《信仰与生活》（1941年）中，他认为青年国民应该有政治信仰作为义务，只有这样的人愈多，政治则可以上轨道，民主政治愈有力。那些“认为政治污浊，讳言政治，以自命清高，这可以说是极不健康的名士态度”。他反对浅薄的乐观和颓废的悲观，应该有基于“学问修养，经验阅历，有眼光，有毅力，能克服恶劣险阻的环境，战胜悲观，方可达到真正健全而无流弊的乐观思想”。（《乐观与悲观》，1941年）
沿着治学路径，他在《学术与政治》（1946年）中强调了学术和政治各自独立，各自需要专业人才，二者不能互相抵牾，只有学术独立，才能真正帮助政治。因此，学者也不应该远离政治，而是促成政治的发展。他认为学者和个人应该培养自己的政治修养，他说，“对治理公共的事体的兴趣”就是政治兴趣，“良好的政府，一定是足以培养人民的政治兴趣的政府”。学术问题中贺麟还谈到了教育，他在《漫谈教学生活》（1945年）中强调教师和学生之间的平等和相互砥砺是比较好的教学状态。他说，“教是为人，学是为己，教人是做教师的天职，求学是做人的天职”。为了强调教育的紧迫性，他在《树木与树人》（1946年）一改过去“十年树木，百年树人”的说法，认为“百年树木，十年树人”，一个人受到的十年的教育足以影响一生。并且他强调大学阶段的教育应重学术，“纯粹求真理，求真学问”。在《论人的使命》（1941年）贺麟紧跟费希特的同名探索的话题，他认为一个认真生活的人，须在“知”的方面，“知物、知自然、知天或天道”，“行”的方面“完成人的使命”“有鞠躬尽瘁，死而后已的终身工作”。贺麟还巧妙地统一了中西的自然观，在《自然与人生》（1941年）一文，贺麟引用席勒的诗歌“人生反而把人生掩蔽住了”，要想了解人生，必须“深入无人之境”。结合西方的自然观，结合儒家的人与自然，强调自然对个人生命的意义。
无论是谈大的学问还是日常修养，贺麟都将西方的启蒙哲学和中国的儒学思想结合起来，试图在文化和民族危机环境下从建立一个自主的人到建立一个自主的民族，这是特殊年代的作为一个学者的特殊表达。实际上，在此之前，近代以来的知识分子都在打开视野，面向世界，通过应对西方思想来解决国家、民族和文化危机。而贺麟正是沿着前人的足迹，他的对于严复翻译事业的重视和评价、对西方哲学的引进和融汇式解读，都是一个在相对平和的学院环境里一个知识分子在文化方向上的努力。
从今天来看，作为成长于抗战背景下的第二代新儒学学者，贺麟的价值仍然在于中西会通下的文化启蒙思维，这启蒙中有他对中国文化持续发展的焦灼和自足性与生命力的自信。尽管有人认为，是否要不断强调儒学和西学的同一性，还值得商榷。新中国成立以后，贺麟对马克思主义唯物辩证法的学习是时代要求，也顺着他的求知和实践的理路自然而然。上世纪80年代，贺麟仍以80岁的高龄加入中国共产党，也是其久经历史考验之后审慎选择的结果，是他的学术探究的方向。正如贺麟自己所说，他的早期思想虽然带有一定的理想主义色彩，但对于今天我们的认识传统，认识西方，在另一种时代变局，即今天纷乱的社会思潮和时代变局中安身立命，重建精神世界，仍然有着积极的意义。
