阿来的文学书写与多民族文化新的凝聚
不可否认，文学在文化凝聚力的蓄积过程之中始终发挥着非常关键的作用。即使在消费社会文学受到新媒体文化、图像文化的挑战，“文学终结论”也甚嚣尘上，且似乎被边缘化，但是文学作为影响生活的力量和探索人类心灵、书写人类情感的语言性文化样式依然具有不可替代的价值。诚如白烨所言，“文学是文化的核心构成，是文化软实力的重要组成部分。两千年前的学人孔子，已是中国文化软实力的一个经典符号；2012年间荣获诺贝尔文学奖的莫言，也是中国文化软实力的一张新的名片。莫言获奖，带动了中国文学与文化走向世界，也让世界更加关注和看重改革开放之后的当代中国。这些生动而鲜明的例证都表明：文化软实力与文学能动力密切相关，文学完全可以在建设社会主义文化强国和提高国家文化软实力的历史性使命中，发挥不可替代的独特作用，其进取的空间无可限量，其发展的前景也大有可为。”不得不说，白烨从国家战略和社会发展的宏阔视野对文学的地位进行的充分拔擢，确实令人为之一振。而且，“文学能动力”的说法迥异于流行的文学功能论。因为功能论往往使人感到文学是在被动地起作用（且这种作用需要通过人为的赋予或阐释才能展现出来），文学是工具化的，而能动力论则表明文学主动对社会产生作用以及文学自身的独立性。
换个角度来看，文学既是一种文化资源，也受制于和受滋养于其他文化资源。有人梳理出“近代民族意识的崛起、进化论思想的输入、民主主义精神的浸润和市场商业风气的熏染”等新的文化资源导致“中国的文学观念在理论模式上发生了历史性的转型”；也有人呼吁，在全球化和电子化时代要从中国的文化资源出发重新去定义文学。不论如何，坚持把文学看作文化资源以思考文化凝聚力（文化软实力）的提升问题是非常适当的。进一步来说，汉语中的文学精品和其他多民族的优秀文学作品都是文化资源。因此，我国多民族文化长期以来和谐地相处、交往和融合过程中形成的经验，就是一种文化软实力，文学对这些生活事实的叙述、呈现，使之作为文化形态得以留存、传播，也是文化软实力的实现和提升。从当代的多民族文学图谱来看，藏族作家阿来的文学创作无疑是一个非常值得研究的对象。有学者赞扬道：“就文学创作的先锋性、前卫性、创作影响与民族生活气息等而言，阿来不仅毫不逊色于莫言、余华、刘震云、韩少功等当代优秀作家，而且在当下中国少数民族文学创作中处于领军地位。”本文认为，阿来在文学创作中多路径地征用藏文化资源，书写出独具形式特色和文化质素的作品，持续赢得了国内一系列文学体制（出版、评奖、评论、学术研讨、新闻报道等）的承认并在海外产生了广泛影响。通过长期的文学书写实践，阿来将一种优秀的文化产品呈现在各民族的公众面前，具有很重要的文化凝聚力和文化软实力意义。
一、阿来的自我定位
毋庸置疑，阿来在自己的文学创作生涯中一直尝试基于历史和现实对文化的作用、多民族文化之间的关系以及文学对这些问题的表达投以自觉的关注和清醒的思考。他说：“中国自古以来所努力建构的就不是一个单一民族的国家，而轻松地使用着后殖民理论中这些概念与方法的人们，似乎没有对中国这个多民族国家的历史与现实有深入的体察，自然也对这种理论运用于一个多民族国家内部是否适合没有真正的思考。我本人则对于这种理论的随意使用越来越保持相当的警惕。……我个人在近30年的创作历程中，始终关注我们这个多民族国家构建与日益走向强盛中的种种现实，特别是不同文化冲突融汇的种种历史与现实的表现，并一以贯之地将我体察得来的结果，在作品中加以忠实地表达。我始终相信，冲突也是导致融汇的一种特别方式。在这个过程中，最终起到决定性作用的是文化，是互相竞争的文化体在更长的时间段中比拼感召力的大小。这种文化感召力不止是在国与国的交流过程中发生作用。这种文化感召力，在我们这个多民族国家内部，对于国家共识的形成与强化，对于凝聚人心，团结最大多数的各族人民，也同样产生着巨大的作用。”从这段冗长的引文来看，阿来对多民族国家的认知与主流的观点是一致的。所不同的是，他特别突出了个人体察、个人经验的重要性。这样，他对文化感召力、国家共识的陈述才不至于仅仅是政治立场的表态。
阿来自称是一个穿行于异质文化之间的人，注定要在两种语言之间“流浪”。阿来也骄傲地宣称自己是一个“用汉语写作的藏族人”，并不存在“影响的焦虑”。这种自我定位成为他独有的标记。他所从事的“跨语际”写作实践试图通过文学在差异中寻找人类的共同性。事实上，汉语文化乃是一种多民族性的文化，具有内在的包容力、向心力、感召力。阿来对此事实和价值判断十分认同并始终坚持。所以，他在自己的各类文章、序跋、笔谈、演讲中对之做了反复的强调和申说。他所津津乐道的例子是《敕勒歌》、《凉州词》、汉译佛典、元曲、纳兰性德、现代白话文等。在历史上，汉语文化就不仅仅是汉族文化，而是中华各民族共有的文化；在当代，各民族之间的交往较以往时代都更为频繁、全面和深入，汉语文化的进一步扩容是显而易见的，体现了多民族文化在当代的新的凝聚。阿来的文学创作用汉语书写藏族的历史、文化、生活状态，发展了汉语文学，也使藏族文化进入汉语文化。一言以蔽之，阿来的写作丰富了中华民族文化，从表述方式和具体的内容上都提供了不同的范式，也对少数民族（特别是藏族、彝族）的文学创作起到了良好的示范和推动作用。
作家们总会基于自己的经验、学识、认识、审美趣味以及能力来从事文学书写，而青少年时期的记忆总是在无形之中构成他们作品的底色。在现代化的进程中，成长于乡村环境的那一代作家们在现代都市生活和文学创作中依然流露出浓浓的怀乡情愫。具有这样倾向和创作表现的作家在当代文坛中不在少数。这种记忆既关乎个人的感性经历，也有文化对个体的塑造。在文化记忆的表达之中，作家会选择属于自己的时空体，对历史和现实进行重新编码。莫言钟情的是高密东北乡，阿来笔下的则是那个地理上处于过渡地带、文化上属于藏族与汉族水乳交融难分彼此的嘉绒藏族。不可忽略的事实是，一些藏族人要么不承认阿来所写的就是真实的藏文化，要么指责阿来在误读藏文化，甚至给藏文化抹黑。阿来的反驳是，并不存在一种固定不变的民族文化，这个原则同样适用于藏文化。因此，藏文化并不是单数的而是多样性的。他还深深地感受到，嘉绒藏区在藏文化中长期被忽视，所以他必须以手中之笔为其树碑立传。阿来在阿坝高原上生活了36年才离开，来到成都。对他来说，故乡的山山水水、一草一木早就渗透进每一个细胞里。故乡既在阿来的语言世界之中，也在他的一次次回乡的实地调研、回想之中，但更多的是保存在美好的记忆之中。那么，阿来是不是只关心嘉绒藏族呢？当然不是。阿来既非狭隘的民族主义者，也不是狭隘的地域主义者。可以说，阿来思考的是整个藏族、大藏区以及中华民族在现代社会、在全球化时代的命运。只不过在不同的时期他有不同的侧重点，在不同的阶段有不同的表现，而且作家总是要写自己熟悉的世界才能最大限度地取得成功。或者说，作家必须找到一个自己能驾驭的着力点。在阿来的文学世界之中既有土司部落、岭国（岭噶、康巴）、西藏、成都、四川、西部之类大空间，也有机村一类最基本的行政单元。他既展现嘉绒部族的历史命运和土司制度的衰亡，英雄人物的传奇，也描写小人物的日常生活。而始终围绕在其中的则是那个群山环绕、河流棋布的大地。
二、改革开放以来的汉语藏文化书写
从改革开放以来的汉语藏族小说长廊来看，公认的说法是汉族作家马原、藏族作家扎西达娃（汉藏混血儿，文化上认同藏族）、藏族作家（“肉体和精神上的双重混血儿”）阿来的创作最为耀眼。尽管他们三人都出生于20世纪50年代，但是阿来的成名却远远晚于马原和扎西达娃。在20世纪80年代中后期，以马原为代表的先锋派小说（带有博尔赫斯的印记）和以扎西达娃为代表的魔幻现实主义小说（受马尔克斯影响）与内地的寻根文学思潮交相呼应勾勒出一副复杂的图景。马原和扎西达娃以独特的形式技巧（叙述圈套、元叙述、暴露叙事）和浓郁的地域、民族特色为西藏文学在当代文学史中突围奠定了一些的基础。直到阿来获得第五届茅盾文学奖，西藏文学才迈上了一个新的台阶。而且，阿来的影响还在持续。除了这些男性作家外，女性作家也为汉语藏族文学的壮大做出了贡献。例如汉族作家马丽华的“走进西藏”系列游记散文和小说、马原妻子皮皮（冯丽）等。最值得一提的当数藏族作家央珍。央珍的长篇小说《无性别的神》1997年荣获第五届“全国少数民族文学创作骏马奖”，并被改编为电视剧《拉萨往事》。更重要的是，它是藏族文学史上第一部由女性完成的长篇小说。如果放眼当下西藏文坛，这个作家名单可以更长，然而此处不得不从略。从族裔身份到性别身份，我们意在强调书写西藏文化的多视点性与文化身份之间的关系。正是不同的文化身份导致了西藏书写的差异，也使我们有机会看到藏文化的不同面貌。不过，我们不能就此说把他们所有面向组装在一起就构成了全部的西藏、全部的藏文化。那么，文化身份是完全的决定因素吗？我们认为，个人经历、教育、文学理想、文化观念、社会活动等机制在其中起着共同作用。毕竟，在全媒体时代有些区隔和边界正在被打破。少数民族文学在整个中华文学图谱中的地位也在被日益凸显。无论如何，比较一下那些具有全国性影响的作家的创作对我们思考汉语藏族文学的未来以及文化软实力的问题是相当必要的。
通过文献检索，我们发现，对马原、扎西达娃、阿来、央珍创作的异同进行比较研究的文章在近20年来不断涌现。如果以阿来为中心，大致有如下文章（包括期刊和学位论文）：《由扎西达娃和阿来的创作看当今藏族作家文学的发展》（1999）、《全球化语境中的文化心理——兼评马原、央珍、阿来的西藏题材小说》（2003）、《从马原、扎西达娃和阿来的创作看西藏当代的汉语小说》（2004）、《史性的沉重与诗性的轻盈——扎西达娃、阿来小说创作比较论》（2005）、《扎西达娃和阿来的小说创作之比较》（2008）、《藏地的尘埃与诱惑——阿来与马原作品比较》（2009）、《“消解”与“建构”之间的二律背反——重评全球化语境中阿来与扎西达娃的“西藏想象”》（2009）、《扎西达娃、阿来小说创作的族别倾向与史诗叙写》（2011）、《新时期藏族小说研究——以马原、扎西达娃、阿来为中心》（2013）、《论双语背景下藏族作家的民族认同与文学叙事——以阿来、扎西达娃等创作为例》（2015）、《试论20世纪80年代以来的西藏书写与当代文坛的对话——以马原、扎西达娃、阿来为考察对象》（2015）、《论双语背景下藏族作家的民族认同与文学叙事——以阿来、扎西达娃等创作为例》（2015）、《阿来与扎西达娃小说创作主题之比较》（2016）、《阿来与其他藏汉作家的西藏书写之比较》（2016）。在这14篇文章中，马原的《拉萨河女神》《冈底斯的诱惑》《虚构》；扎西达娃的《西藏，系在皮绳结上的魂》《西藏，隐秘岁月》；阿来的《尘埃落定》是它们所共同使用的文本。对我们而言，阿来的文本仅使用《尘埃落定》简直是挂一漏万。其二，它们研究阿来的起点都在于他获得了茅盾文学奖。其三，西藏、藏族、藏地作为高频关键词成为作者们观察几位作家的自觉前提，他们据此来评定作家书写的意义和贡献。不管是两两相比还是三人同比，大家都认为阿来的文学创作更胜一筹，视野更为广阔。在马原那里，有很多典型的西藏元素，例如《冈底斯的诱惑》中的猎熊、雪山野人、天葬；《大师》中的唐卡画师、壁画等，《虚构》中的珞巴人及他雕刻的佛像，还有不可缺少的各种西藏风光。然而，它们更多的是具有故事背景的意义，如果将之抽去，对整个叙事结构的损害不大。多数人认为，马原利用地利之便满足了人们对异域风情的猎奇心理，满足了人民对西藏的想象，同时也强化了人们对西藏由于地理位置和藏传佛教的浸染而被赋予的神秘感的向往。毋庸置疑，马原的确将西藏带到了世人面前，即使他的作品存在着争议。至此西藏不再是文献里的冰冷的记录，而在全国逐渐活了起来。“西藏新小说的旗帜”扎西达娃几乎与马原同时因为小说形式新颖和藏族书写而声名鹊起（《拉萨河女神》、《西藏，系在羊皮扣上的魂》分别发表于《西藏文学》1984年第8期和1985年第1期）。他代表着一种典型的藏族情结。在《西藏，系在皮绳结上的魂》里，扎西达娃叙述了康巴男人塔贝和少女婛寻找人间净土的理想国香巴拉（“地点是一路上到帕布乃冈一个叫甲的村庄”）的故事，具有浓烈的宗教氛围和神秘色彩。在《西藏，隐秘岁月》中扎西达娃力图通过小人物的遭遇来重现藏民族的历史。这部中篇小说时间跨度为七十五年（1910-1985），小说的主角是帕布乃岗山区廓康村的几个农人，尤以达郎和次仁吉姆为枢纽，而次仁吉姆则是好几代女性共有的名字。同样地，它延续了前者的不可思议和荒诞风格，而且过之而无不及，人性和世俗性一般让位于宗教性。如果说它在某种程度上折射出西藏近代以来所经历的世事变迁和历史沧桑的话似乎也很合理。不过，时代的事件基本被虚化，它们顶多起到穿针引线的作用。总体而言，扎西达娃的小说展现了藏民族面对现代文明的冲击时无法回避的冲突和忧虑。他们的传统宗教精神信仰在现代文明的冲击下遭到了消解，但是他们依然在坚持寻找梦中的天国，例如米玛和第一代次仁吉姆终生都供奉着从未谋面的僧师，至于是否能找到则变成了一个问号。扎西达娃对传统的藏传佛教文化既充满着尊敬、仰慕，其惋惜之情又跃然纸上。其四，从全球化语境出发进行比较，为谋划汉语藏族小说的发展提供了一个更宽广的角度。因为现代化和全球化这两股洪流已经纠缠在一起塑造了当今的世界格局。所以，汉语藏族小说作为展演、想象、传播藏文化的重要方式必须正面触碰这些普遍性的问题，并主动参与到对话之中，发出自己的声音。扎西达娃承认外来文学之于自己创作的影响，也必须认真面对汉语文化长期以来的扩容这个事实。只有正视而不是逃避这一点当代汉语藏族文学和藏语文学才能真正为多民族文化的凝聚做出贡献，也促进自身的文化永续。阿来敏锐地感受到了，而且他也以出色的创作、优秀的作品做到了。《尘埃落定》的问世虽然经历了曲折、被搁置多年，但最终却赢得了如潮的好评、不竭的美誉，有人称之为“一部可以走向世界的小说”，有人甚至夸赞其为“汉语言文学在90年代最重要的收获之一……是白话汉语言文学走向成熟的一个标志”。另一方面，也有人认定《尘埃落定》“真正体现了藏族美学和心理学特色”，是扎西达娃以后的新发展。把这两个角度结合起来看，学界勘定《尘埃落定》价值的致思方式兼具了普遍性和特殊性。它们的措辞分别抓住了语言和族裔两个层面。从文化凝聚力的角度来看，《尘埃落定》只是一个开端，一个非常重要的开端。时值21世纪，藏文化、藏地风情在许多作家的笔端倾泻而出，除了文字的言说，精美的图片成为了重要的文本形式。例如2013年由江苏文艺出版社出版的一部名为《笔尖下的西藏》的散文集囊括了阿来、裘山山、于坚、嘎玛丹增等16位汉藏作家对纳木错、山南、布达拉宫、果洛、川藏线等12个地方的人、事、景的记录及感触、思考。然而，它里面的多数篇目仍然不出游记的格局，缺乏深挚的生活体验。即使何马像《藏地密码》这样号称“一部关于西藏的百科全书式小说”也没有逃脱20世纪80年代马原和扎西达娃所代表的神秘主义模式。
事实上，阿来对藏区的书写并不是一次完成的，也不局限于某种形式。首先，与马原、扎西达娃相比，阿来的小说形式以长度取胜。正是长篇小说的容量使得阿来可以充分地挥洒自己的语言才能和所思所想，塑造出一系列丰满的人物形象，敷陈出引人入胜的情节。《尘埃落定》《空山》《格萨尔王》三部长篇是集中体现。其次，诗歌、小说（短、中、长篇）、重述神话、随笔、散文、剧本（《西藏天空》编剧）、非虚构等体裁阿来都能信手拈来。从文艺青年初试牛刀到今天声名卓著，阿来让不同的文学形式承载着藏文化的不同侧面。不管是抒情性文字、虚构性场景还是纪实性报告，记忆、想象、文献资料、实地调研、理论阐释、国外文学的吸取等等都是形成那些作品的条件。最后，阿来对藏文化有感性上的敬仰和理性上的反思意识。所以，他的一系列有关演讲、访谈、笔谈等都应该视为思考本文主题不可缺少的部分。总之，阿来一直致力于以自己的文学能力和文化平台全方位、多角度、立体地使藏文化涌现出来。归根到底，阿来主要还是以对当今世界和藏文化的历史、现状的独特理解，并植根于日常生活、生存境况，通过对民间资源的重新挖掘，通过持续的叙事形式革新而竭力书写出一个去神秘化的西藏，一个真实的西藏。
三、阿来对民间文化资源的调用
“民间”一词在人文社科研究领域是一个炙手可热的术语。当然，它也是个充满模糊性、歧义性的概念。不同时代、不同学科对民间范畴的解释不同，其功能也由之而不同。民间艺术、民间文学、民间文化、民间立场、民间资源是由其派生出来的一组相关术语。尽管在20世纪50年代发生过关于民间文学究竟是“源”还是“流”的论争，但是揭示中外著名作家（如屈原、曹雪芹、鲁迅、普希金……）与民间文学的关系，强调民间文学社会价值和审美价值的文章却比比皆是。经过反复的论辩，最终达成的共识为民间文学乃是重写文学史的重要支撑。民间立场也成了许多从事文学批评的知识分子的选择。于是，民间立场俨然成为一种价值评判的标准。发掘文学作品中或明或显的民间立场变成时髦的批评模式。某种程度上，民间立场也是作家在创作时需要树立的意识。所以，具有民间意识且重视民间资源、民间文化意义的作家，既在文学作品中贯穿着自己对民间的认知和民间理想，也通过对民间资源的重新整合、重新阐释以便构建出一个不一样的世界，而民间资源则往往成就了他们的文学声誉。批评家和作家在此达成的默契促进了文学的良性发展。在陈思和所撰写的《中国当代文学史教程》一书中“民间”是个高频关键词，也是其史论的立足点。他认为，从民间文学汲取创作的材料与灵感是汉族作家的传统，如诗人艾青、闻捷、唐湜等。即使历史发生了翻天覆地的变化，陈思和仍将20世纪90年代概括为坚持民间理想的创作。具体而言，“民间理想主义反映了一种新的叙事立场，指90年代出现的一批歌颂民间理想的作家的创作现象”。也就是说，知识分子的理想主义追求在90年代开出的新花之沃土在民间立场上。在这个系谱中，张承志的《残月》是“民间宗教与理想的确立”，韩少功的《马桥词典》是“语言覆盖下的民间世界”，张炜的《九月寓言》是“在民间大地上寻求理想”。遗憾的是，阿来彼时尚未暴得大名，所以他还没有机会进入陈思和的文学史教材。即便如此，我们却可以从中做出如下的推论：阿来之重视民间实际上切合了时代的潮流，或许说他是洞察到了时代的氛围并主动去迎合也未必不恰当。
诚然，民间立场并非汉族作家的独有意识，同时期的许多少数民族作家亦有侧重地从民间中汲取创作的营养。譬如扎西达娃的小说中藏族的神话、传说、民风民俗等元素不在少数。因此，民间资源对于少数民族文学创作的价值是毋庸置疑的。著名的民族语文学家马学良认为，“民间文学是作家文学的丰土，民间文学直接或间接地孕育、引发了各族作家的文学创作”。可以说，各民族民间文学是该民族的一部百科全书，“反映了本民族的社会生活、风土人情、宗教信仰、乃至历史和语言的变迁。”进一步说，各民族作家能否和如何汲取、使用本民族的民间文学资源意味着他对民族整体的把握能力。民间既存在优秀的文化形态，也混杂着种种腐朽、堕落的形态，关键在于作家怎样选择、处理、转换。即使是本民族那些优秀的民间文化形态，是完全原封不动的保存还是进行适度的现代改造都是摆在具有民间精神的作家面前的问题。对于民间资源以何种方式进入少数民族的现代叙事文学，并转化为叙事作品的绝对要素，有种说法可资参考：故事和话语。“在故事方面，叙事文学的题材、人物品格、空间呈现等方面都或多或少有民间因素的参与。叙述文学的话语层面主要体现在表述层面上。人物的言语、情节的展现、语体的选择等都经常受民间元素影响”。应该说，阿来的作品对民间资源的运用是全面的，他基本上做到了民间故事、民间话语与文人审美理想的高度融合。
根据粗略的文献统计，阿来对民间、民间资源的公开陈述始于2000年的《文学表达的民间资源》一文。阿来此时对民间的认识多来自早年的生活经历和感性体验且固着于具体作品，尚未上升为普遍性理论。在此文中，阿来所谓的民间指的是藏民族的民间，而不是汉语文学和世界文学的民间。藏民族的民间即是藏民的日常生活。阿来说：“《尘埃落定》出版以后，许多评论家从西方文学传统中，从汉语言文学传统中追溯傻子少爷这个形象的缘起。我乐于承认自己通过汉语受到的汉语文学的滋养，以及世界文学的滋养。然而一个令人遗憾的情况是，一方面的西藏的自然界和藏文化被视为世界性的话题，但在具体的研究中，真正的民族民间化却很难进入批评界的视野。《尘埃落定》从人物形象与文体两方面所受到的民间文化影响被长久地忽略了。”这段话既是阿来的夫子自道，也是在呼吁批评界平等地对待民族的民间文化、民间智慧，而不应被官方话语、宗教话语所遮蔽。尽管官方话语、宗教话语在藏民族中向来占有霸权性优势，但是民间话语却如影随形于老百姓的日常生活，绵延不断。阿来坚信，民间话语虽长期被遗忘，但从未被淹没。有意思的是，莫言在一次演讲中套用了这个题目的句式，并坦白其来自阿来。莫言当然有着不同的理解。对莫言来讲，民间写作指向的是作家的创作心态问题，即真正的民间写作是“作为老百姓的写作”。
嘉绒藏族的民间文化和民间文学资源在阿来的文学创作之中占有独特的地位。甚至可以说，民间视角简直是他进行创作的活水源泉。何以如此呢？阿来做了公开的坦承，他说：“从地理上看，我生活的地区从来就不是藏族文化的中心地带。更因为自己不懂藏文，不能接触藏语的书面文学。我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间立场和民间色彩。藏族书面的文化或文学传统中，往往带上了过于强烈的佛教色彩。而佛教并非藏族人生活中原生的宗教。所以，那些在乡野中流传于百姓口头的故事反而包含了更多的藏民族原本的思维习惯与审美特征，包含了更多对世界朴素而又深刻的看法。这些看法的表达更多的依赖于感性的丰沛而非理性的清晰。这种方式正是文学所需要的方式。通过这些故事与传说，我学会了怎么把握时间，呈现空间，学会了怎样面对命运与激情。”从这段话里，我们可以归纳出阿来对民间的基本看法。比较起来，它们更有理据性。第一，阿来对民间资源的外延做了具体限定：神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言等。第二，对阿来而言，民间资源往往是百姓口口相传、藏于记忆而非形之于书面文字的。第三，与民间对立的概念除了书面外，还有佛教。阿来并不否弃宗教信仰，只不过他注重的是原生于老百姓生活的宗教。因为它们才是藏民真正的思维、审美、世界观的反映。这或许植根于他对嘉绒藏族文化独特性的体验。第四，民间资源不仅仅是为阿来提供了写作素材，更重要的是教会了他观照世界、编织叙事结构和情节的技艺。也就说，民间故事、传说不是被动的存在，而是活态的，潜移默化地塑造着作家的创作意识和取向。总之，正是特定的地理空间和文化空间决定了阿来的创作起点。综合前后的论述来看，阿来对民间的看法并非由此完全涵纳。简单地说，官方立场作为民间立场最基本的对立项，自始至终都被阿来所坚持和强调。接下来，我们通过《尘埃落定》、《空山》、《格萨尔王》、《瞻对》等作品述之。
阿来多次有言，《尘埃落定》的傻子形象脱胎于藏族古代口头流传中的智者阿古顿巴。阿古顿巴就像维族的阿凡提、蒙古族的巴拉根仓，是个民间英雄，他的故事广泛流传于藏区。然而，作为农奴和普通藏族人的阿古顿巴，在阿来上世纪80年代发表的短篇小说《阿古顿巴》里的身份变成了富裕领主家不受宠爱的小少爷。领主死后他离开庄园变成了四处漫游的流浪汉。虽然阿来对其身份进行了重塑，但小说中领主临死时问阿古顿巴自己能否上天堂的对话设置，乃是直接沿用了阿古顿巴的民间故事内容。《尘埃落定》的主角土司的傻儿子与阿古顿巴一样在看似笨拙的地方显示出智慧即大智若愚。被轻视的两人居然都干了不少大事。他们都向往人性、自由。从阿古顿巴到傻子的变异是阿来对藏族口头故事的想象性再造。从傻子视角编码的《尘埃落定》成为叙述学的经典案例。解码者如果在愚笨与聪明的悖论之间纠缠是不得要领的。通过阿古顿巴到傻子的流变，我们会明白在藏文化中贤愚绝非界限分明并不是辩证理论而是实实在在的生命体验。除了阿来自己所说的人物和文体两方面，有人还深挖出《尘埃落定》对民间原型的置换变形及巧妙结合：生殖崇拜与成人仪式、圆形循环与天命难违、起源/创世神话与征兆等。正是它们唤醒了“远古的回声、史前的幻想以及那埋在心灵深处的种族记忆”，从而增加了小说的厚度。
阿来小说中的阿古顿巴曾流浪到了一个叫“机”的地区。若干年后，机村这个小地方的历史传说则成为长篇故事的构架。小说《空山》描写了不少藏族民俗，如巫师作法、喇嘛念经、天葬等，而且它们一定程度上影响了叙事进程。这部小说是不连续的、多线索、无中心人物的，打破了传统的强因果逻辑，被命名为花瓣式、拼图式的历史长河小说。它为小说文体学又增添了新的景观。此外，阿来小说中的傻子形象被认为是说不尽的，延续到《空山》中便是书呆子达瑟。他从未停止思索普遍人性和终极意义的问题，所以他说出的话达戈一类聪明人无法理喻。
重述神话的成果《格萨尔王》取材于藏民族史诗《格萨尔传》。它保留了史诗人物的主体框架，也做了许多改编。首先就是把韵文改成了散文性语言。神子崔巴噶瓦下降到凡间斩妖除魔，他的人名是觉如。他在岭地赛马称王建立了功业，成了称颂万年的格萨尔王，却被觊觎王位的叔父晁通算计历劫经难，最后功德圆满雄师归天。现代说唱人晋美的经历则是另外一条线索。两条线索各自构成一个世界，但在文本的结构上它们是交叉行进的，而且格萨尔竟然入了说唱人的梦，与其对话，从而构成了多元叙述。将说唱人和自己所说的故事并置在一起本来就是一种创新。更重要的是阿来赋予了格萨尔人的特征：好色、莽撞、畏难、嫉妒、幽怨等。在小说中，随处可见阿来对藏民族的谚语、民歌的引用，他在叙事中插入经过变形的家马野马分开、阿古顿巴、戏剧创始人汤东布杰等民间故事以及寻找盐海、茶传入藏地、伏藏、掘藏、共妻等民间风俗。
在写作历史纪实作品《瞻对》时阿来使用了两方面材料：清史和清朝的档案、民间知识分子的记录。两者的紧密配合才将《瞻对》的地方史完整地展现在读者眼前。他说：“民间材料的意义在于，好多时候，它跟官方立场是不一样的。更有意思的是，除了这两个方面之外，这些历史事件也同时在老百姓中间流传，因此又有一种记述方式叫口头传说，也就是讲故事。这里面就有好多故事，保留了过去很多生动的信息。”清代官方史书关于瞻对的记录需要阿来去爬梳、阐释。对于那些正史无录、于史无征的历史事件和人物，他最大限度地使用了民间知识分子提供的资料。同时，民间传说也加入讲述历史的阵营中，如洛布七力的结局、有史以来最大的英雄贡布郎加的生平事迹。通过文学叙述，阿来把死的档案变成了活的资源，成就了一种历史的文学书写或新的史传文学。
由上述可知，阿来不但在多种场合、在理论上宣扬民间传统的重要性，而且在小说创作中身体力行，为我们的民族文学写作树立了典范。他熟练地调动藏民族的口头文化传统，依据现代性的理念和审美精神对民间人物、民间故事、民间传说及民风民俗进行或多或少的加工、改写，“重新激活了藏族的民族文化想象与集体记忆，审视了藏族传统文化在现代化浪潮中所受到的巨大冲击，而且寻找到了藏族口传文化中那种独特而无以取代的民间写作立场、表述策略与审美方式，让本土的写作传统重现了生机。”这些焕发生机的传统，通过汉语这个介质进入多民族的公共传播领域，丰富了批评界和作家们对民间文化的理解。因此，当我们谈论民间的时候，民族视野是不可或缺的。民族的日常生活、日常信仰滋养了民族作家。民族文学的伦理责任在于最大程度对之还原、转换，而意义就在还原、转换之中诞生。
四、阿来文学作品的总主题和形式特性
当文学理论界在鼓噪文学终结、文学边缘化的时候，作家阿来看到了消费文化对文学的挑战，但是他对文学有着近乎宗教般的虔诚。他也曾明言文学是自己的宗教。一方面，阿来声称 “文学首先是自我丰富、自我教育、自我生命的扩张的工具，是源于自己内在生命的一次次净化”。另一方面，他始终坚信，文学对生活的影响力，对社会发展和进步的推动力。有如此明确的文学价值意识的作家，自然不会将自己的创作局限在一隅。因此，他一直通过文学“在差异中寻找人类的共同性”。换句话说，阿来接受了主流的和而不同价值观，并把它作为自己文学创作的理想和期许。
在小说集《月光下的银匠》的后记中，阿来写道：“我始终认为，人们之所以需要文学，是要在人性层面上寻找共性。所有人，不论身处哪种文明，哪个国度，都有爱与恨，都有生和死，都有对金钱、对权力的接近与背离。这是具有普遍意义的东西，也是不同特质的人类文化可以互相沟通的一个基础”。对普遍人性的信仰，对人类的基本欲望和生存维度的体察，使得阿来从事文学创作时不局限于故事的推进和暴露，而始终给终极问题留有余地。有学者据此指出，“阿来在创作伊始就树立了较为自觉的民族意识和现代意识。他的作品因此一方面注意追寻藏民族的族群记忆，展示本民族的特殊运行轨迹，一方面则运用世界眼光来审视民族的历史文化与未来走向，思考人类的共同命运，追问生存的价值，从而使文学的民族性和人类性得到了很好的统一，为中国民族文学与世界文学进行新一轮对话提供了可能。”民族意识、民族视野前文已经做了详细展示，此处不再赘述。虽然阿来各个时期的作品有具体的主题，但是我们可以从中归纳出他的总主题，即从现代性出发去思考民族文化始终是阿来的内在视角。这并不是两个分立的维度，而是始终水乳交融的。也就是说，阿来总是在总体历史和社会迁移背景下，思考藏民族的历史、文化的命运。对他而言，神秘、浪漫、纯净等绝不是指称这个民族文化的恰切词语。相反，藏文化是具体的、充满悲欢离合的、历史性的，它奠基于老百姓的日常生活中。
在《大地的阶梯》一书里，阿来希望通过自己的文学书写还原出一个真实的西藏，一个住在西藏的人们的西藏，一个不是作为形容词而是作为名词的西藏。所以，他要消解神秘。解构神秘最重要的步骤就在于对藏传佛教的处理。在阿来的作品中常见喇嘛、巫师、菩萨、活佛之类的角色，因为他们是藏文化的基底，然而他们基本上不是故事的主角。阿来也很少像扎西达娃那样按照某种宗教理念去组织文章、塑造人物。诚然，阿来的作品是不缺少宗教情怀的。如前所述，阿来信奉的是一种民间宗教。综观《大地的阶梯》里的拉萨、大渡河、嘉绒、嘉木莫尔多、赞拉、金川、卧龙等藏地的现身方式，抒情性想象以及风光展示只占了很小一部分，绝大多是借助大量的文献记录、考证和民间传说资料。总而言之，阿来努力试着让大家通过其作品慢慢地走进名词的、平实的西藏，通过“读懂藏族人的眼神”而走近西藏。由此，我们可以说阿来的文学创作是根植于现实的。而且，阿来在文学创作中一直有自觉的现实感。他认识到了现实的复杂性、广阔性、生动性，呼吁“如果不能做一个预言家，那也应该是一个巨变时代的观察者，合格的记录者”，创造出“为人民”的、与伟大现实相配的文学。故而，如将阿来视为一个现实主义作家应该是不错的。
那么，阿来如何能做到写出一个名词的西藏呢？那就是他所坚持的现代性意识和反思立场。阿来认识到的另外一个现实是现代化和全球化对多民族的中华文化圈来说是不可避免的事实和历史潮流。作为多民族文化重要组成部分的藏文化自然也不例外。因此，在少数民族的视域下反思当代中国历史进程中发生的曲折是阿来小说的目标指向。无论是长篇小说《尘埃落定》《空山》《瞻对》，还是《旧年的血迹》《永远的嘎洛》《孽缘》《遥远的温泉》《少年诗篇》《已经消失的森林》《蘑菇圈》、《三只虫草》等系列中、短篇小说皆如此。具体而言，《尘埃落定》围绕着土司制度在诸多外来的重大事件的冲击下的兴衰；《空山》是藏族村落的“心灵秘史和现代性精神寓言”；《瞻对》为我们提供了窥测现代中国构建历程的窗口；《遥远的温泉》涉及到权力和现代文明；《蘑菇圈》中原始思维与古代智慧在现代世界闪光……即使像《格萨尔王》这样的重述神话，现代性立场在其中也是显而易见的。如果不按出版时间来排列，我们发现《瞻对》《尘埃落定》《空山》《蘑菇圈》《三只虫草》恰好构成了中华民族近代、现代和当代的微观历史——其中有些重叠和交叉，或者说这个地方史是国家史的某种缩影。如果从藏文化史自身来看，我们不妨引用一下在图书网上的编辑推荐语：《尘埃落定》是康巴藏族土司的家族史；《空山》是藏地小山村的村庄秘史；《瞻对》是藏族部落的生存抗争史；《狗孩格拉》是藏族少年的微观生活史。这种概括虽然有简单化之嫌，但它作为广告语却也不失明晰性、吸引力。诚如马克思、恩格斯在《共产党宣言》里所说，现代社会使“一切坚固的东西都烟消云散了”。因此，传统伦理观念的变异和崩解、宗教的弱化、乡土与人之间纽带关系的破裂以及生态的破坏等情况也出现在藏民族现代化的进程中。然则，阿来只是在缅怀消逝的藏文化，消逝的田园诗意家园吗？他沉浸在遗憾和痛苦之中无法自拔吗？对此，吴道毅肯定地指出：“重建历史理性、走出历史曲折是阿来和他的反思小说的落脚点与文化归宿”，同时他也认为阿来找出了三条解决问题的路径：守护民族文化、重建和谐的生态环境、人性的救赎。初看起来，三条路径似乎没什么特别之处，但是与那些一味解构、打倒的思维方式相比，阿来既破又立的取向是非常值得肯定的。
无论如何，阿来的文学作品以独特的美感吸引了藏汉读者，丰富了汉语文化的审美经验。首先阿来的生活环境、人生经历、族裔身份、自我教育、自我反思和试验等因素使他开掘出一个“第三语言空间”。杨琳指出：“阿来在两种文化表述的交错中，用自己个性化的写作以母语涵化汉语，将母语文化与汉语表述方式相结合，形成了自己独特的语言风格。这种语言游移在规范的汉语和非规范的汉语之间，并与母语之间形成‘根’与‘流浪’的关系，既与汉语的传统相连接，又能适用于表达嘉绒藏区的文化环境，有一种独特的韵味和节律。虽然是用汉语表述，但汉语却承载了嘉绒藏人的经历、情感、集体经验、共同兴趣或文化价值。”由此可见，阿来的汉语已经具有了跨越性。台湾学者洪士惠列举了《尘埃落定》中“辖日”（骨头）、“外公”（伯公）、“领地”（国家）以及《达瑟与达戈》中“歌唱家”等词语在藏族文化里之特殊的文化意义。其次，形式层面的突破。如前所揭，从《尘埃落定》到《空山》再到《格萨尔王》直至《瞻对》，阿来对形式的革新都是有目共睹的，有人甚至称他为“文体家”。从叙述视角来看，《尘埃落定》以傻子之眼看世界；《空山》在俯视与平视之间转换，在主线之外增加了人物素描；《格萨尔王》将晋美的有限视角与第三人称视角并置；《瞻对》是非虚构叙述；《三只虫草》是儿童视角。一句话，阿来在语言（如《尘埃落定》中的红色汉人、白色汉人）、人物（如傻子、说唱人）、叙事、风物、价值理念等方面都以陌生化手法给我们带来了不一样的审美感受。
综上所述，阿来浸淫在多种文化中：藏文化、汉语文化、外来文化以及官方文化、民间文化，积极地吸收各种技巧、审美、思维因子，以主人翁的姿态自信而开放地参与中华文化圈的构建，也让民族文化得以重新绽放。他的文学观念、创作经验、创作实绩等都得到了普遍的肯定。同时，他的创作之谈也常常成为批评者分析的导引和论据。不论是汉族学者还是藏族或其他少数民族的学者以及港台地区的学者皆剖析、阐释了阿来文学创作的审美、文学史及文化意义。像《尘埃落定》这样的经典文本，学者们竭力以各种批评模式挖掘其价值。正是以众多学者的研究成果为依托，我们才不致使文化凝聚力的论证付之空蹈。作为少数民族文学的突出代表，阿来已经变成了一个现象。他也经常利用自己的平台为少数民族文学，为边疆书写呐喊。通过他和一些文学共同体的反复努力和尝试，少数民族文学的声音特别是藏族、彝族的声音在全国范围内逐渐嘹亮起来。归根结蒂，族别文学并不是区域文学，也不是地方性知识，而是多民族文学这个有机整体的肌质。通过阿来这个个案，我们看到了当代文学如何促进了新的中华民族凝聚力的形成。阿来通过观察、记录、体验、想象、理论学习和理性思考而创作出来的虚构与非虚构的文学作品，引起了文学生产、传播、鉴赏体制的共鸣，借助这些体制民族文化进入并影响着主流公共话语建构领域。不管是以历史现实还是以当下现实为题材，阿来所书写出来的空间、世界都必然带有个人的印记。在局限下的写作，对作家是一个巨大的考验。阿来应寻求的突破点在于，如何呈现进入城镇化之后的藏民和藏文化世界。毕竟，目前他的藏文化世界主要还是以前现代和向现代过渡的乡村形态为主。那些已经城镇化，或者长期居住在大城市里的藏民世界是怎么样呢？因此，阿来的创作并非就是完美无缺的。
结语
我们一直在强调和证明穿行于汉藏文化之中的阿来，以嘉绒语为母语和口语的阿来，以汉语为文学书写的语言所构建出来的文学世界在国内外文学市场产生了持久而日益增长的影响力、传播力。但是我们也要注意到，有一些少数民族作家忧心地指出，阿来所取得的成就对少数民族文学来说简直是特例，那些以少数民族母语创作的文学作品没有得到应有的关注。对此，我们首先得重申阿来所坚持的那个共识：汉语文化并不是汉族文化，它是民族文化融合的结果。其次，就像英语一样，汉语也是一种公共语言。而且如前所述，阿来的汉语文学写作是潜藏和滋长着嘉绒文化之基因的。所以，至少对嘉绒藏族来说，阿来应该是他们的骄傲。最后，翻译是推动社会进步的事业，阿来表达了这个观点。以母语写作的少数民族作家也应该有此觉悟，毕竟汉语是公共语言这个事实是无法改变的。自称在两种语言间流浪的阿来，在创作中实质上时时在翻译：把藏文化的思维、习惯、经验、故事、传说等编码为汉语。另一方面，阿来将受到的世界文学影响转译为中国经验、中国技巧、藏文化经验。不管怎样，我们认为，阿来文学创作历程中的各种经验和他对文学的信仰都是值得汉族作家和少数民族作家认真学习的。我们也欣喜地看到，在阿来作品国际研讨会上，莫言、麦家、吉狄马加等作家也出席了。
总结起来，从文化软实力角度来考量，阿来的文学创作的确为新的多民族凝聚力的形成做出了自己的贡献。我们的多民族文学、文化也将因他的创作而更加丰富起来。诚如中国作协主席铁凝所言，“民族、自然、文化等等这些都是读者进入阿来文学世界的路标，但是我以为阿来的意义绝不仅限于此。阿来的作品真正落脚点仍是中国，以及生活在中国大地上的普普通通的人。……我们可以借阿来的作品重新认识那个生机勃勃的中国”。当然，除了个人的付出外，阿来的成功是文学共同体相互协作的结果，而我国文化软实力的稳步提升也是需要各方面共同协作的事业。
（编辑：moyuzhai）
