李洱 《应物兄》

　　《应物兄》一书凡80万言，1040页，涉及多部典籍和多种思想，人物、事件更是纷繁复杂，当代小说中罕有其匹，故而“读法”也不必单一。以叙事之整体论，其间核心人、事、物所涉之时间虽不过年余，且以当下社会生活为中心，但 仍广泛涉及更为悠远的精神和文化传统。虽有前后贯通之核心人事，但旁枝斜出之种种事项不断增殖一如信息之“内爆”。它是一所“大园子”，“正着转”， “倒着转”皆可，亦可“走走停停”，“兴之所至，自然得趣”，是为其“庞大和丰盛” 1 处。人物、事件及“话头”可谓千头万绪，甫入其间必然应接不暇，难觅津逮。但通览全书，可知其首尾“如脉络贯通，如万丝迎风不乱” 2 ，有 “首尾大照应，中间大关锁”。

　　就作品细部论，《应物兄》乃是1980年代迄今先锋小说、新写实主义及新历史主义诸种文学思潮和流派的融通汇聚之作。时代思想和精神问题的内在辩难维 度多端，多种“声音”之间的对话、冲突较之一般“复调小说”要更为复杂。就此而言，其如《儒林外史》一般，乃是尝试以文学的方式回应时代精神疑难的重 要作品。其所涉及之思想问题，发端于“八十年代”。以“文化热”及其所敞开 之诸种问题论域最为典型。举凡“文化:中国与世界”所持有之“西化”观念， “走向未来丛书”所坚持之“科学”观，以及“中国文化书院”认信之中国古典 传统之现代转换等路径之意义和未竟之处，在《应物兄》中皆有呈现。其中百余知识分子所习专业不同，观念、操守也异，但均可与现实人物及问题对照理解。如对1980年代迄今之学林所知甚深，则程济世、乔木、姚鼐、双林、何为、芸娘甚至心得女士、中天扬先生等人物之“本事”，不难了然于胸。知识人应世的无力及“理想”之陷落，为当下知识话语和文学文本无从作用于现实世界的症结所 在。被抽离根本内容之知识话语因之仅属凌空蹈虚的、内部的僵化的自我生产。其间诸种话语各种观念之杂语共生、众声喧哗，乃是当代思想及文学状况之真实状态。对其间核心问题的深切反思，仍需返归1980年代之思想现场做系统阐发。但1980年代迄今文学史和思想史所面临之种种问题，却并非近三十年文学和思想视域所能解决。因是之故，返归“五四”文化的“古今中西之争”的语境之中， 重新处理其遗留问题，即属《应物兄》思想要义之一。而书中所论之“第三自我”，乃是在“第一自我”和“第二自我”之外的全新的可能性—— 一种足以融 通前两者而在更高意义上生成的新的“自我”。这一“自我”乃是1980年代以来 由受容以至于超克西方经验而创造生成的真正的“自我”，即由“局外”到“局内”再到更高的“局外”的精神路径，近乎汉学家于连所论之“迂回”与“进入”之法。亦即以西方思想和文学经验为借镜，重新发现中国文学和思想传统之当下意义。是为中国思想和文化历经20世纪诸种遭际而归根复命的必然路径。也正因此，《应物兄》借由对当下知识人的精神和现实处境的复杂处理，尝试探索 超克由“五四”开启，至1980年代形成基本格局的文学和文化观念。由此延伸出的问题不仅涉及文学观念和思想视域的转换，亦更为深入地触及百年中国思想古今中西融通进而形塑新的文化人格(自我)的重要问题。

一 “破”“立”之间的文学问题

　　“2005年春天，经过两年多的准备”，李洱开始“动手写这部小说”。照李洱此前的设想，这应该是他书写“现在”的作品 3 ，开初拟定理想字数为 25万。孰料个人正在进行的人生经历不断变化，与个人生命之实感经验密切关联之写作亦与时俱化，随之无限增长。此后十余年间，经历一次车祸，母亲病故， 孩子出世等个人生命之兴衰际遇、悲欢离合，李洱“真切地体会到了，什么是 生，什么是死”。“世界彻底改变了”，改变的自然还有正在进行的这部书的写 作。由2006年4月29日的18万字，一度到某一日的200万字，这部作品与它所关涉 的“现实”一般，“仿佛有着自己的意志，不断地生长着，顽强地生长着”。结局似乎遥遥无期。更为紧要的是，“我每天都与书中人物生活在一起，如影随 形”。4 或也因此，这部向无穷的“现在”敞开的书，无法在任何一个节点终 结——任何一个终结，似乎都意味着新的开端，以及包含着改变作品总体意义的叙事能量。在这一点上，《应物兄》和它的文学参照《儒林外史》一般，是一种 “生长型”而非“设计型”的小说。它的写作者开初虽有一个“总体的结构”规划，也约略知晓作品阶段性甚至最终的“流向” 5 。但是作品巨大的生长性不仅意味着广泛吸纳正在行进中的现实种种，也以其对写作者个人生活和生命经验的多重指涉而与作者的“思想历程的痕迹”相吻合且共同发展。也正因此，作品包含着作者在写作过程中的“成长、成熟、重新定位和自我否定。”—— 一种“自我”以作品的创制为契机所展开的与“外部世界”的互动过程。如吴敬梓“真正 将时间带进了《儒林外史》，打破了传统的历史和文学叙述在封闭、抽象的时间 中自我演绎和自我完成的写法，赋予了《儒林外史》的叙述以现在进行时的特征，让我们直接感知作者写作期间所经验的世俗时间，及其悸动、断裂、突转和 变化无端。而这样写成的小说也势必展现为一个不断补充、更正和自我调整的过 程”。6 《应物兄》故事的不断增殖和难以“终结”的特征，亦缘此而生。

　　《应物兄》有极为强烈的“现实感”，其“现在进行”的特征在叙述中得 到极大的强化。那些具体的人物和事件因“现象学还原”意义的“切近”而清晰 可感，如在目前。而无限地切近“现在”，在“日常经验”的敞开之中重构人物之思想和生活行状，为“新写实主义”兴起及流播之要义所在。琐屑庸常的生活 经验的无限敞开使宏大的思想和历史叙述暴露出其在阐释现实经验时的局限性。“生活在碎片之中”，且无力阐释并守护世界的意义，是《应物兄》中知识人的基本境遇。作为儒学研究院草创时期的核心人物，应物兄的思想和生活行状均围绕研究院的创立展开。但应物兄关于儒学研究院“内圣”与“外王”理想契合之 境的构想逐一为日渐崛起的各色人等的个人利益遮蔽。寻找仁德路、济哥，乃至于觚，以及为迎接子贡的到来而展开的种种准备均如闹剧。作者不厌其烦地叙述木瓜、济哥、驴以及种种物象的目的即在于表明琐屑无聊的事项如何遮蔽和压抑意义建构。不仅如此，程济世、应物兄等人物引经据典，煞有介事地调动个人的 知识积累和思想资源论证种种无聊物事，占据了《应物兄》80万字的较多篇幅。而被抽离了现实意义的不及物的、僵化的所谓知识的自我言说不过证明了李敬泽如下说法的正确性:“大多数形而上问题的争论，都不敢深究，一深究就揪出了 一个形而下的动机。”而在“各种貌似认真的争论中，许多基本问题都被掩盖起 来了”。7 人们的思索引发的不过是上帝的发笑。如李洱所言，“众多的人， 从亚里士多德到阿多诺，从孔子到当代的文化明星，都出来露一鼻子的时候，这 就成了人类经验的狂欢”。这种知识的众声喧哗表明“通过知识并不能获得解 放，获得幸福，反而使我们生活在自身以外”。8 《应物兄》中充斥着大量的知识，哲学、政治、经济、文学以及生物学等。但这些知识并不能增强我们对于世界的认识，并不能导向对于世界的意义的探讨。华学明倾注巨大心血，且自认是个人研究生涯最大贡献的济哥的培育，事后证明不过是一场教人啼笑皆非的闹剧。应物兄理想的被延宕，被移花接木、偷梁换柱均表明“宏大理想”衰微之 后，崛起的“个人”并不能承担世界意义这样的宏大问题。既无“理想”作内在的支撑，那些假知识之名的精致的利己主义者，不过做些根源于个人欲望的蝇营狗苟之事。这一种精神的“陷落”也并非知识分子所独有，其他职业各色人等皆是如此。上至栾廷玉、葛道宏，下至季宗慈、易艺艺、张明亮莫不如是。资本的逻辑取代思想的逻辑成为主宰时代问题的核心。置身此间，人物所看重的，不过是个人利益、个人欲望得以伸张的巨大可能而非其他。是为双林院士与后辈诸人最为本质的区别。当栾廷玉的宏大构想与子贡、铁梳子、陈董等人的利益达成一 致，已更名为“太和研究院”的“儒学研究院”似乎自然而然地转为“太和投资 集团”。以文化和学术之名行经济、政治之实，其所牵涉之复杂问题已非应物兄 所能承担。故此，在与董松龄谈话之后，情势急转直下，应物兄极为无奈地发现 “太和研究院”已远非其所能掌控。当是时也，面对逝者如斯，不舍昼夜的滔滔黄河，应物兄瞬间领会到穿越乐府、汉赋、唐诗、宋词、元曲的时间之悠久和空间之寥廓。那一刻，他感受到“无以言说的孤独和寂寞”。遥想三十余年前，当乔木先生、双林院士“被迫离开自己熟悉的知识生活，离开一种创造性的知识劳动”，置身荒天野地之时，面对阴阳交替、四时转换之天地节律与历史人事之巨 大参照，也或有屈辱和煎熬。但几乎可以肯定的是，对双林院士这般已然超克临 风落泪的境况的学者而言，现在包含着过去也指向未来，当面对这“浩荡的大河 的时候”，他不会“沉浸在个人的哀痛之中”。9 这是应物兄难得的自我反省的时刻，也是李洱写作的另一用心所在，作家描述世界的混乱和无序，却试图赋予这种无序以某种形式10 。这种形式中或许也包含着一种意义。如卡尔·波普尔所言，“我们可以把给予历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽的意义，当作我们的任务”。11 是为通过知识获得解放的要义所在。然而在《应物兄》种种知识的自我言说背后，却是巨大的空洞和虚无。那些不断生长、延伸甚或“繁殖” 的人、事、物，一再“否定”、延宕着叙述抵达“终点”从而生成“意义”的可能。所有人在行动、言说，也带动着外部世界之物象种种巨细靡遗地“自我展 现”，“意义”却在此间渐次消隐无从把捉几近于无。他们也生产知识，但通过 这样的“知识”不仅不能获得“解放”，反而会因疏离于具体现实中的“真实” 问题而误入歧途无可救药。“生活”并不在“别处”，它就是正在行进中的“现 在”。但遗憾的是，经由习得的关于外部世界的“知识”，我们却并不能和“现 在”相遇，更遑论“进入”和“理解”。

　　《应物兄》的叙述所敞开的悖论在于，日渐增长的“日常生活”构成了人物必须面对的“世界”，他要在这千头万绪的经验之中如波普尔所言创造某种意 义。但二者之间难以弥合的鸿沟与日俱增且南辕北辙无法融通。应物兄并非对此 毫无觉察，赋予无意义的生活以意义和形式感，恰属其倾力于筹备儒学研究院的 命意。在作品前五分之一行将结束处，他对费鸣说，筹办儒学研究院，是“一件 有意义的事”，会让人感到“知行合一，事业有成，身心快乐”。儒学研究院将 成为“儒学家的乐园，一个真正的学术中心”。在即将展开的宏大构想之中，编 写《〈论语〉通案》尤为紧要。此书将“对古今中外各家各派的《论语》研究， 进行爬梳整理，纂要钩玄。它既面向过去，是一个百科全书式的总结;也面向未来，以期对儒学在全球化背景下的意义进行展望......”如此“内圣”与“外王” 契合之境，乃应物兄期待之“意义”所托，或亦属李洱意图营构之“意义”所在。如果说李洱尝试以应物兄的形象猜想贾宝玉长大之后怎么办这一中国作家需 要面对的重要问题的话，应物兄在宏大构想确立之后所面临的来自外部世界的 “否定性的创伤”最终使他必须承受“未完成的痛苦”，则近乎K何以不能进入 “城堡”的困境的再现。在此过程中，最具代表性的当属对“仁德路”的“发现”。其间暗含着意义建构的逻辑及其内在问题。对此，李洱显然有极为深刻的 思考和丰富的写作经验。以近乎海登·怀特后现代历史叙事学的思想理路“重 述”个人思想和生活史，为其代表作《花腔》之基本特征。在此前《遗忘》 《国道》等作品中，李洱已然熟知并倾力书写“叙事”如何左右世界及其意 义。葛任的故事之所以难有确切的讲述，皆因旁枝斜出的种种“声音”或阻碍 或遮蔽致使意义无法正常形成。其境如同葛任倾心书写的以《行走的影子》为 名的个人自传因种种原因一再延宕终无了局。应物兄筹办儒学研究院以达成个 人理想的声音与渐次汇入的栾廷玉、子贡、陈董、铁梳子、吴镇等的“声音” 初期尚处于杂语共生的对话状态，随着事态的进一步发展，应物兄的理想被政治和资本的大合唱全然淹没难寻踪迹。栾廷玉、梁招尘对儒学研究院的“兴 趣”源出于程济世与高层的“关系”(此关系是否属实无须在意)，子贡、铁 梳子、陈董、雷山巴等人会入其间原因无他，乃经济利益使然，至于其他人等，更不在意仁德路真实情况究竟为何。葛道宏所领导的寻找仁德路的研究小 组不过是以对既有史料的细致爬梳、认真整理证明虚假的仁德路的合理性。在 这里，“真相”并不重要，重要的是其在促进利益共同体过程中的价值，因为在最根本的意义上，从这一被“制造”的“真相”中，所有人(甚至包括他人想 象中的应物兄)皆可从中获得利益的最大化。是故，唐风、小颜等三教九流、僧 俗两界皆认可这一判断。在慈恩寺似乎并不得志的释延安因之可至即将重建的铁槛寺出任主持，雷山巴的夫人之一亦可主掌铁槛寺的“经济”大权，其他人等皆 可从围绕虚拟的仁德路展开的庞大的拆迁与重建工程中获取最大利益。此等一本万利、一箭多雕之事何乐而不为?!为此，他们可以将批判程济世父亲的《程贼会贤批判书》重新“改写”为高度肯定程会贤人格精神的内容12 ，“修改”已有 史料使得程济世“合法”拥有出土文物觚成为可能13 ......凡此种种所蕴含的内在逻辑充分证明列维·斯特劳斯如下说法的正确性:“只有决定‘舍弃’一个或几个包括在历史记录中的事实领域，我们才能建构一个关于过去的完整的故事。” 而“历史事实‘系列’的‘整体一致性’都是故事的一致性”，因此，“尽管试图重现历史上某一时刻的生机并占有它是值得的，不可或缺的，但是，应该承认，一个清晰的历史永远不可能完全摆脱神话的本性”。14 讲述故事的时代和故事讲述的时代同样重要，甚至前者包蕴着改变后者的可能。故而即便在《应物兄》故事的结尾处，困扰全书多个人物的仁德路、济哥、仁德丸子、灯儿甚至隐 迹已久的张子房均一一有了教人慨叹的现实对应，却并不能取代关于虚拟的“仁 德路”的核心叙述。几乎与此同时，野生济哥以紧锣密鼓的繁衍并占据新起的共 济山印证了华学明所做的研究的“无意义”。当其时也，野生的济哥在欢唱， “他们在塔林欢唱，在凤凰岭欢唱，在桃都山欢唱，在共济山上欢唱，在新挖 的济河古道两岸的草坡上欢唱......”应物兄随即感到，那些虫子仿佛“突然变 大了，变成了巨虫，变成了庞然大物，张牙舞爪，狂呼乱叫，声嘶力竭”15 ， 以“助予之叹惜”。所叹者何?华学明费尽心机所攻克的不过是一个伪命题， 而围绕济哥所做的种种事件因之也有着极强的反讽性质——因被抽离了“意 义”而类如玩笑。

　　作为1980年代以降整体文学进程的局内人，李洱的带有总括性意义的反省首先包含着对1980年代文学遗产的“清理”。融括种种可能的《应物兄》的章法，或许便是1980年代早逝的天才文德能渴望写出的“沙之书”:“既是在时间的缝 隙中回忆，也是在空间的一隅流连;它包含着知识、故事和诗，同时又是弓手、 箭和靶子;互相冲突又彼此和解，聚沙成塔又化渐无形;它是颂歌、挽歌与献词;里面的人既是过客又是香客;西学进不去，为何进不去?中学回不来，为何 回不来?”在极有可能承担颂歌和献词的芸娘眼中，文德能涉及哲学、美学、诗 学、神学、经学、史学、文学、社会学、政治学，这一切知识和可能或许均为他至老年计划中的“沙之书”作“写作的准备”。已逝于1990年代的文德能自然没有机会去写这部书，但这部包含着种种人物多样故事多元思想包含着对自我和外部世界的更为宏阔和深入思考的“沙之书”很可能就是李洱的《应物兄》。《应 物兄》“诞生”于中国百年历史巨变的“合题”阶段，蕴含着在新的更为宏阔的视域中深度反省百年文学问题的可能。不同于《废都》在1993年表征知识分子颓 废的精神和生活状态，《应物兄》乃此前诸多思潮观念之统合，包含着“破”中 之“立”和“贞下起元”的“上出”的可能。李洱写下了诸多知识分子的精神和 生活行状，《应物兄》却不仅仅是一部知识分子小说:它涉及碎屑细碎的日常生 活如何蚕食和消解意义，却不能简单地被视为“新写实主义”的延续;它细致铺陈对历史及其意义的修正和改写，却并未局限于“新历史主义”的单向度理路; 它是一部包含着诸多可能的“沙之书”，似乎最为接近1980年代先锋文学所呼唤 的具有思想和文体双重突破的理想文本，却不能在既有的先锋思潮中得到进一步 的理解。它是又不是如上所述种种文本。这或许是李洱写作的根本命意所在—— 经由对1980年代迄今三十年间种种文学思潮和流派思想和技巧的总括性写作，来深度呈现1980年代的裂隙和亏欠——那些在简单的非此即彼式的二元对立思维中 被轻易“放弃”的价值有待在新的语境中浴火重生。

　　就文学史之整体状况来看，“先锋派”“新历史主义”及“新写实主义” 在1980年代中后期的兴起自然不乏文学观念和思想解放的历史意义，但奠基于诸 种“后学”的思想和文学理路在破除此前文学观念之弊上作用甚大，却无力回应 “破”后之“立”的问题。如吴敬梓窥破儒林精神溃败的大趋势之后，仍努力 “为张皇奔走于科场和仕途之间的失魂落魄的文人，寻找安顿人生的归宿，也为小说叙述平添了一个诗的感性维度和温馨色调”。杜少卿离家赴南京之后，遂为自己重建了一个教人神往的精神家园。此间有六朝山水、秦淮夜月，人与自然亦 亲和无间。这一种境况因之弥合了“人与自然、主体与客体、生活与艺术的分 野”，亦跨越时间的阻隔，“自六朝以下，绵延不绝，从而将过去和当下、人生 和艺术融汇成了一个诗意体验的整体场域”。16 作品之“抒情境界”由之生成。《应物兄》之文理亦是如此。虽以大半笔墨书写各种知识分子追逐实利，全无精 神操守的猥琐无力的现实，此为其反讽之紧要处，但同样有抒情境界之敞开，以 与日常经验形成鲜明对照:

　　她走在前面，她的影子在雪地里移动。他突然觉得，她就像一只鹤。松林还在远处闪耀，他感觉他和她一起走进了那松林。他现在还能回想起当时的感觉:我突然获得一种宁静感，树叶的响动增加了树林里的静谧， 一种深沉的宁静感注入了我的心。但随后，他心旌摇曳起来。他想象着他们进了那个小木屋。天地如此狭小，他们膝盖碰着膝盖。他们拥抱着，他竟然忍不住哭泣了起来。他们哭泣着，接吻，做爱。一种沉甸甸的幸福， 沉甸甸的果实般的幸福。他们心满意足地贴着对方汗湿的身体。而木屋之外，松涛阵阵，不绝如缕17 。

　　这是应物兄元神出窍的重要时刻，也是该作为数不多的“抒情”的段落。应物兄堪称失败的婚姻，他偶尔的肉体出轨，均与这一个教他心旌摇曳的想象构 成“反讽”与“抒情”的张力。其间的美好仅昙花一现，随即归于寂灭。但寂灭并非空无，也不是彼时的虚无主义所能简单概括。应物兄在生活世界中的左冲右突，或许就在等待这样一个至福境界的悄然来临。这一段绝非无来由的“抒情” 与作品行将终结时对1960 —1970年代的双林、乔木、何为等先生，以及1980年代 的芸娘展开的认识及其精神氛围形成“个人”与“集体”的呼应——个人的“反 讽”与“抒情”和集体的“反讽”与“抒情”在此通而为一。虽历经同样的时代 性劫难，乔木先生类如道家的任性逍遥与双林院士的精进形成鲜明对照。双林院 士并非不知关于其毕生为之献身的事业的不同观点及其逻辑，却仍然义无反顾地 做出自我选择，从而标志出个人精神的超迈。依芸娘之见，正是在20世纪的第一年，“胡塞尔开始用他的《逻辑研究》来抵御虚无主义”。他的方法是回到“意 义逻辑”和“生活世界”。但“这个过程极为艰难，持续了一个世纪”。即便 “后来的那些西方哲学家”，也未有人“从根本上粉碎尼采的预言。似乎梦魇依 旧”。18 而1980年代以降，“新写实主义”“先锋小说”“新历史主义”等思潮 和流派几乎无一例外地接过西方现代主义尤其是后现代主义思想和文学大旗，也自然接过诸家思想之中隐含着的难以克服的困境。着意于描绘“虚无”，却无力洞穿“虚无”。此后三十余年间，无力从宏阔的视域中书写正在行进的现实，无 法在肯定性意义上回应现实的精神疑难，亦属当代文学和思想无从绕开的重要困 境。正因洞悉这一问题，李洱在《应物兄》中虽着力于描绘日渐颓靡的现实，塑造无能和无力的知识人的形象，却并不一颓到底。他在作品行将终结处深情回忆 1980年代的人事，回忆文德能家的客厅以及其间发生的思想和情感的碰撞——以 海陆与芸娘故事最为典型。海陆对“解构主义”及其问题性的说法其实切中1980 年代盛行之各种“后学”的根本性疑难——在消解意义之后，个人及群体的精神该当如何?其困境的时代特征与1980年代一度引发旷日持久的争议的“潘晓讨 论”如出一辙。以反思的姿态“逃离”宏大叙事的意义“遮蔽”之后，所建构起 的所谓的基于“个人”欲望和诉求的新的精神系谱能否超克意义的虚无之境?! 那些能够沟通已逝时代的精神传统的“一代人正在撤离现场”，而已无力接续更 为悠远的传统的他们的后辈们注定必须面对“永恒和没有永恒的局面”，面对意义的阙如之境。出现在作品结尾处的关于姚鼐先生、双林院士、海陆、芸娘、 文德能等人的追忆因之犹如杜少卿在南京自构之精神家园。数个人物既承载着一 个时代精进的力量，同时也不可避免地担荷着时代的问题，他们的“抒情”构成 了和作品巨大的反讽以及时代既相通又疏离的张力。也正在此际，“有情的历 史”才能够“记录、推敲、反思和想象‘事功’”，从而“促进我们对于‘兴’ 与‘怨’、‘情’与‘物’、‘诗’与‘史’的认识”。也正是“这样的历史展 示了中国人文领域的众声喧哗”，进而“启发‘思接千载’‘视通万里’的主体”之圆成。19 遗憾的是，精神的抒情唯有在朝向1980年代的人、事、物之时方能产生，在应物兄们的日常生活中，“抒情”也只能在内心最为私密的情感状态 下偶然一现，也并不具有沈从文意义上的，与“事功”相对的重要意义。因为应 物兄们并未有沈从文“得其自”的精神过程，也未面对后者纠结许久的“思”与 “信”的选择的两难。也就是说，他们的差别的根本在于“自我”(主体)的有 无。至于外部事功种种或大或小的问题，也就显得不那么紧要。若非如是，如何 理解应物兄所以得名的原因，以及何以作者不厌其烦地以应物兄诸人的生活情状 为“应物”二字做注。因为李洱深知，无论“虚己应物”“应物变化”，还是 “应物而无累于物”，根本问题不在“物”之大小繁简，而在“主体”(自我) 的包容度和会通、转化的能力。而“主体”如何“应物”，乃是中国古典思想之重要问题，不独《应物兄》所论之儒家知识分子及其所阐发之儒家思想，道、佛 二家用语虽有不同，意义指向却有着内在的同一性——“主体”与外部世界的关 系，是互动共生还是相互窒碍，是主体应物变化之后更能应物而无累于物，还是随物婉转之后自我泯灭，是古典思想横亘千年倾力探讨却未有定论的重要问题， 亦属《应物兄》所述之思想困境所在。1980年代迄今古今中西多种思想的衍变、 流播，此亦为待解的核心命题之一。

二 “物”“我”之间的思想问题

　　“物”即外部世界之诸般物象，大到山川河流，小至花草蝼蚁，皆属“物” 之范畴，甚至与单一之“我”相对，“他者”亦为“物”。而“我”即为“主 体”。“主体，是就人的生命来说。”可分感性、知性、德性三层。“由感性可以显发美趣，而建立艺术性主体。由知性可以显发认知思辨，而建立知性主体 (或思想主体)。由德性可以显发善意，而建立道德主体(德性主体)。儒家自 孔子始，就肯定道德的优先性，所以，儒家哲学是以道德主体为中心而开展出来的智慧。”道德主体显立之后，效用有二:一为立己，即道德自我的完成;一为 推爱，其次第为“顺由‘亲亲、仁民、爱物’而推至其极，则可以与天地万物相通而不隔，而达于‘民胞物与’的境界”20 。是为儒家知识人主体建构之次第和要义所在。但考诸《应物兄》全书，却未见有德性主体的自觉修成。是为李洱切近时代精神问题之大关节，其间或暗含着对儒家“身心之学”阙如的忧虑。

　　哈佛大学东亚系教授、著名儒学家程济世乃《应物兄》全书核心故事的发动 者。因其籍贯为济州，在老之将至之时，有心返归乡里。因此有济州大学儒学研究院的创办，以及因此事激发挟裹之种种复杂人事。程济世在当世享有盛誉，被目为可以“追比”儒家先师孔夫子的在世思想家。他在北京大学讲学仅设72座， 虽可解作向孔夫子致敬之举，但将之认作为自比当世夫子，似乎也无不可。他的学生黄兴被称为子贡，比附夫子之意更为鲜明。程济世身在哈佛，作为儒家学者 有着一定的世界影响力。但从全书所述程济世之行状来看，确实印证了何为先生 的评价:程济世有极好的发挥自我之于世界的责任伦理的机会，惜乎其并未善加利用。但他将儒家应世的智慧发挥得可谓淋漓尽致，虽远在海外，却对国内规则 和潜规则烂熟于心且运用自如。他在会见副省长栾廷玉及济大校长葛道宏时，特意将时间放在晚十点，一度竟惹得栾廷玉颇有腹诽。但稍后便知，如是安排，大 有深意:因为十点前程济世要会见“高层”。具体情况他人自然无从得知，而程济世或许有意如此安排，以把“重要信息”传递给栾廷玉和葛道宏。也就是此次会见之后，栾廷玉、葛道宏分别从不同角度极大地促进了儒学研究院的创办。而被称为子贡的黄兴，也在程夫子的安排之下成为儒学研究院的出资人， 充分参与到研究院的创办及相关重要事务之中。在后续的仁德路的拆迁以及程宅重建过程中，子贡与他的GC集团也成为资本的最大赢家。如果说子贡染指后的情况超出程济世的设想，或难以服人。又或者，子贡的种种行为背后的根本操控人即是程夫子也未为不可。程夫子在人事、资本运作方面的才华似乎远超惶惶如丧家之犬且常有“道不行，乘桴游于海”之叹的孔夫子。不仅如此，程济世个人的情感生活及日常关切亦与孔夫子相去甚远。在理想主义流传甚广的1980年代，程济世偶遇谭淳，深为后者对儒家思想的精准翻译而折服。当然，肌肤如雪静若处子的谭淳的美貌，或许是吸引程夫子的重要原因。从对《素女经》中关于“玉 茎”德性一节所阐发的内容的准确翻译中，程济世瞬间意识到谭淳当有极为丰富的两性生活经验(将之反解亦无不可)，故而有心引诱。他请谭淳喝茶。谭淳 说:“喝茶的人喜欢谈论过去，喝酒的人喜欢谈论未来。”而谭淳喜欢喝咖啡， “喝咖啡的人只谈现在”21 。这似乎有些及时行乐的意思，想必程济世亦如此理 解。嗣后两性之事果然水到渠成，时在公元1984年。十年后，程济世再赴香港， 重讲谭嗣同，以为谭氏非佛、非儒、非墨，甚至说“非驴非马，非僧非俗，不伦 不类，不三不四”，谭淳斥之为“腐儒”之见。身在民族存亡绝续的危难之际， 思想之归类似乎并不紧要。此事即便不能说明程济世或属胶柱鼓瑟、欺世盗名之徒，至少其学并未抵达下学而上达之境。个人生活既不检点，也未见其将精神重 心落实于道德主体的自我建构，反倒更为在意形而下之问题，行住坐卧皆有些排 场。其频繁提及去国之后的乡愁，约略以夫子周游列国自况，但以孔夫子最后 二十年之精神和行止论，相差何止万一22 。在认领程刚笃之后，亦未见其有何行之有效的教子之方。程刚笃不惟私生活混乱，甚至吸食大麻。其妻珍妮诞下混沌子后，程济世转而将承续子嗣的希望寄托于与程刚笃偶有鱼水之欢的易艺艺，这对当以儒家观念修成自我之道德主体且应知行合一的学者而言，实在是莫大的讽 刺23 。而易艺艺生下的孩子同样并不浑全。此种“无后”的处理若与《金瓶梅》同样理解或嫌言重，却仍然包含着某种内在的反讽意味。全书指向未来的精神 “寄托”，显然也不在程济世及其所代表之儒学观念的单一历史连续性上。

　　乃师既已如此，弟子又有何可期。且看程济世之“子贡”的作为。子贡(黄兴)之发迹书中所述甚为详尽，无须多论。但在黄兴成为子贡之前，其岳父支持 儒学研究，故有黄兴接待程济世进而师事之的机缘。如是细节说明儒家学者 程济世早有经世之念。经世之念乃是儒家思想修身、齐家、治国而后平天下 之精神和行为次第的要义所在。但孔夫子的经世，在济世救民、匡扶正义，身 在礼坏乐崩之际，有补天之心，其志宏大。如论者所言，“孔子是一个有道的生命，他承奉天命来作昏沉无道的时代的木铎”。在他的感召之下，“一群光明俊 伟的青年深受感动”，“大家追随着他周流四方，失道绝粮，而心志弥坚，仰敬 弥笃”24 。孔子的弟子子贡才学虽不及颜回诸人，但亦有其特出之处。他天资敏达、才能卓异。夫子以为其乃“瑚琏”之器。太史公曰:“七十子之徒，赐最饶富;结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子 之名扬于天下者，子贡先后之也。”25 程济世之子贡(黄兴)唯一与子贡可堪比拟的，即是其生财有道。其他种种，皆不足论。他换肾七次，被呼为“七星上将”，不过是为满足一己之情欲。至于在作品之中占据篇幅甚多的养驴与马，或不过意在消费由此所生之象征资本。这厮或熟知鲍德里亚所论之符号政治经济学。其行走于政商两界，可谓左右逢源，游刃有余，终至于赚得盆满钵满，其为人也，满脑铜臭，言不及义，并未见有济世利民的博大情怀。陆空谷、敬修己等人为其所用，幕后的主宰均是程济世。如果将此解作程济世“济世”行为之一 种，似乎也无不可。则此一行为，以私利始亦以私利终，至于生民之艰，人间疾 苦，又岂在程济世、黄兴之流考虑范围之内。其学上不足以济世救民，下亦不能 完成精神赓续之价值，则其儒家知识分子身份与华学明之流无异——不过假知识 之名，谋取些个人私利而已。张子所谓之“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”无一可与程济世及程门弟子对应处。此亦为该作反讽之大关节。

　　再看应物兄。其属程济世在济州的重要弟子无疑。该作首节即写其因乃师乔木先生谨言慎行的告诫而习得内心独白。此后全书多处补记其与乔木先生和乔珊珊之“家庭关系”。无论在择业(去中国社会科学院工作)还是择偶上，乔木先生的性格的确决定了应物兄的“命运”——事业与家庭这两件人生大事，应物兄皆不能自主。而与乔珊珊在短暂的幸福生活结束之后，便是漫长的冷战。乔珊珊 出轨他人，应物兄亦有与朗月偷情之事。由此可见应物兄在“齐家”一事上的无能和无力。虽深知“自省”之重要，但应物兄似乎极少在此做工夫，也未能如王 阳明所论在“事”上磨炼。此前儒家思想作为个人精神修为的意义今已不存，后 辈学者如应物兄习得的，不过是一套知识话语。通览全书，其唯一一次堪称“自 主”的行为，即是儒学研究院的创办。但未料随着筹办工作的开展，事态竟如叠 床架屋，繁复异常，各色人等各种力量汇入其间，已远非其所能掌控。也因此，在与芸娘的思想和行为对照之后，应物兄曾生出对于自己儒家知识分子身份的自省。他前往被定为“仁德路”的铁槛胡同，所遇拆迁所致的“冲突”，也未见其生出“哀民生之多艰”的感受并有进一步的弥补之举。因之就根本而言，其与程济世之流，似乎也无本质区别。

　　如上所述儒家知识群体之不修其身，不能齐家，更遑论治国平天下之颓境在在触目惊心。但李洱对此叙述虽甚为详尽，境界却并不颓然，亦即仍努力开出精神的“上出”之路。秉有超迈精神的人物，以双林院士、张子房、芸娘、 文德能等为代表。同为经历特殊年代之重大磨炼的人物，双林院士并未如乔 木先生一般自此萧然自远，以逍遥无为应世。乔木之“无为”自然并非全无作 为，而是有所为有所不为，他对世事的洞明、人情的练达，他人实难企及，但却失之于太过“练达”。而双林院士则以精进的姿态承担个人的时代责任，他“舍 弃妻子”长期献身于时代的重要使命，以及在此后知晓关于其所倾注心血的事业尚有另一番解释之后，仍然坚守其价值观念26 。足见其内心之笃定与目光之高 远。张子房因关切生民之生活境况，不能忍受他人之蝇营狗苟而被目为另类，虽沉沦下僚却仍以天下苍生为念27 。凡此种种，皆与程济世之流对照鲜明。而芸娘则被应物兄视为“众生之母”，以为在她身上，“似乎凝聚着一代人的情怀”。此情怀的重点，即在使个人所治之学问“与时俱化”，即扎根于紧迫的时代问题 而完成一代人承前启后的精神责任。她对中国文化因革损益的理解虽与程济世颇 多相似，但根本之分野在前者及物，后者不过空谈而已。其深知“无常以应物为 功，有常以执道为本”之紧要及无奈处，然仍以师祖闻一多以“杀蠹的芸香”自 期其研究。依芸娘之见，闻一多对古代典籍的研究，并非简单的释读，而是吸纳“五四”以降新的文化观念之后对传统文化的去粗取精、去伪存真，亦即林毓生 所谓之“创造性转换”。其核心理路乃与儒家观念相通。儒家所论之文化传承， 并非仅止于观念知识的代际传播，其根本还在于以前者为基础所展开的个体人格之修习。此为学问之目的和重点所在，如李卓吾所言，“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落”。而以儒家知识人之观念论，“道德自我为其学问 探求的开始，亦为其学问所要归向之所在”。而“由个体道德生活的实践，到国家民族文化的开拓，政事之长治久安，世界秩序之建立，以至环境之保育，天地 万物各得其所，这是一个永远无穷无尽的过程，蕴含上下升降之机”。28 “人事有代谢，往来成古今”所论并非仅止于代际之转换，其间尚包含着一代人之精神 寄托及扎根于一时代的问题而对圣道所进行的因革损益。正在此因革损益之中， 文化之发展遂有生生不息的不断“上出”之境。

　　虽不属儒家知识分子，也未见其对儒家思想有研习的兴趣，但在《应物兄》中所写知识分子诸人中，唯一承担上述知识之自我修习与世界承担的，仅 文德能、芸娘数人而已。1980年代诸种知识、思想你方唱罢我登场，应物兄深知其时个人不过为浪漫主义的激情所触发，并不具有一个稳定的“自我”。其间所谓的新的思想的传播，不过拾人牙慧，并无真正的创造可言。但文德能显然不 属此类，他并非彼时盛行之诸种知识的传声筒，而是努力将知识“内化为自己的 经验”。也正因此，时隔多年之后，应物兄在心里对已故的文德能说:“你之所 以会被那些知识所吸引，你之所以会向我们讲述那些知识，不正是因为他们契合了你的内在经验吗?你的‘述而不作’，其实就是‘述而又作’。任何‘述’中 都有‘作’。”而“述”即阐述，即“阐幽，即开启幽微之物”。而“作”并非 “写作”，而是新的阐发。亦即“对于那些伟大的著作来说，我们都是迟到者， 但是在个人经验和已被言说的传统之间，还是存在着一个阐释的空间，它召唤着你来‘阐幽’，把它打开，再打开”。此一“打开”的过程，也不单指观念的 传承，而是如何在新的语境中使思想传统获致生机和活力。置身1980年代“文化 热”的复杂语境中，文德能显然对此有极为深入的洞见:很多人依赖书本，“尚 无法从书本中跳出”29 。所治之学问，也因不能与时代紧迫问题沟通而仅为知 识话语的自我操练30 。文德能此说，虽针对1980年代的思想和文化问题，却同样有着指向当下学术研究根本问题的效力。此或为《应物兄》思想批判之紧要处和重点所在。就思想史角度论，“20世纪80年代‘文化热’突出的是学术史研究热潮，中国学术界如饥似渴地推动人文社会科学等的复兴与译介。由此开始，沿波讨源的逻辑引导中国学术界走向学术史研究，一个可以概览的趋势是，中西学术 史的复兴发掘、译介研究愈渐远离现实”31 。不独学术研究无力应对日新月异的现实问题，即便各学科之间，学术行话已无彼此沟通之功能。其境如济州大学巴别报告厅之寓意:各色人等持有不同话语，彼此之间却无从沟通。这也便可以理 解何以《应物兄》中充斥着如此之多的“知识”:政治、经济、思想、文化、天 地自然、人伦物理等所涉之事皆有丰富之知识可与之相对，然而此种知识却并不 能增进我们对于世界的理解，它们不过“鸡肋”而已，食之无肉，弃之有味。而 “真学术首先是对本时代深层问题的真切感应与超越流行观念的敏感，这种时代感应是以学术形式获得深度的。学术杰作必定兼具深度感应时代的思想史价值与严谨的学术概念史价值，但在这二者中，时代感应乃是根基”。32 而时代感应之根本性匮乏，恰属《应物兄》中知识人之无能和无力的原因所在。

　　《应物兄》所内涵的巨大的反讽，其会通当代文学前后两个三十五年的重要意义33 ，均说明李洱对1980年代迄今文学和思想问题所知甚深。然而，需要追问的，为何植根于丰富复杂的当下经验的写作，无法在更高意义上提供关于现实 问题的解答?或者，换句话说，李洱为何不能塑造一个类如《白鹿原》中朱先生的形象，并以后者所确立的精神秩序反观时代的核心问题?亦如杜少卿所营构的 南京家园之于《儒林外史》中艰难挣扎于士林的文人的意义。这恰属“讲述故事的年代”的根本差异所在。《白鹿原》的写作虽在1980年代末，且极大地分享了 1980年代知识界的重要思想成果34 ，但其笔墨之重心，则在清帝逊位至新中国成 立前数十年之社会变化。其间如白嘉轩等人物虽面临思想文化的鼎革，但与古典 思想之内在关联并未断裂。唯有在古典思想流播之处方有如朱先生这般秉有古典 品性之理想人格之朗现。朱先生之原型本事亦说明此种人格并非虚言。但历经 “五四”新文化运动之后，古典传统逐渐退为典籍性的存在，其指涉当下世界之 思想和理论效力被一再拒斥。故而在1980年代迄今的宏大的世界秩序之中，似无 朱先生般人物出现的可能。对儒家思想及现代知识之熟悉程度程济世或不让朱先 生，但精神境界及人格之差别，云泥亦不能比拟。此与后革命时代“新儒家”所 面临的精神困境密不可分，“精神还在，却没有了可依附的物质——现代革命彻底破坏了原有的社会结构，让儒学精神成为一个幽灵——在全球资本主义重组了 的政治和社会结构中无根漂浮的幽灵”35 。这或许可以部分解释儒家知识分子无 力应对现实的原因。儒家思想在当代实践中的无力，表征的无疑是知识和知识人的异化问题。专注于饾饤考订、寻章摘句之学，又如何企及先贤思想所开显之精 神超迈境界?!由“内圣”而至于“外王”的理想之境，又焉得发挥的可能?

　　问z题的核心仍需回到《应物兄》的重要人物“应物”所包含的复杂寓 意上。“应物”及其所涉之问题论域，为中国古典思想之重要问题。无论儒 家、道家，还是佛家，理路虽有不同，但均涉及“应物”问题。如书中所述，“虚己应物”，“应物变化”，“应物而无累于物”，“无常以应物为 功，有常以执道为本”诸种说法之要，在“应物”二字。而论及“应物”， 必涉“主—客”，“物—我”之辨。在东亚儒家的观念中，“世界的转化起 于‘自我’的转化，而‘自我’的转化始于‘修身’。儒家强调以社会少数 精英如圣贤或国君的德泽，裁成万物，‘化’成天下”。因是之故，“自我”的转化为“世界”的转化的基础。儒家所言“修身”的过程如切如磋如琢如磨。“身”可以“修”，可以“养”，可以“化”，可以经由孟子所论之 “浩然之气”的“流注、洗涤、而被修治、被‘品节’(朱子语)、被转化，使道德理性充分浸润并流布四肢”，进而使此“内部的道德修养展现在外在的身体之上”，达致孟子所论之“践形”的境界。经此一番修身工夫之后的身体，可达 “主客合一，自他圆融”36 之境。《应物兄》全书之中，乔木先生、双林院士、 何为先生、姚鼐先生、芸娘、文德能等人物，无论所治学问分属何类，皆在“应 物”。甚至栾廷玉、葛道宏、董松龄、铁梳子、释延安、唐风等，又何尝不是在 努力处理“物”(生活世界中之种种事项)“我”(主体或自我)关系。上述诸 人，皆有其思想及应物之道。彼此偶有参差，但居多相互抵牾。由此形成之声 音非止一端，乃是多元共在众声喧哗的“复调”状态。因之将《应物兄》读作 复调小说似乎也无不可。就全书承担思想之正面意义的数个形象而言，双林院 士有类似儒家的积极精进，乔木先生则偏于道家的任性逍遥;姚鼐、何为二先生 约略有些乾嘉学派的意味，其所治之学问与世事相去甚远，其间却不乏可以深入阐发的隐微意义;其他如栾廷玉、葛道宏、吴镇诸人，不过蝇营狗苟之辈，然而亦有其应世之道，此道甚至较之其他更具影响力。而通贯全书处理“应物”之事的，当属应物兄无疑。但应物兄虽有“第二自我”，所承载的不过是无法言说的内心的真实所想，与“第一自我”参照，表征的只是其“自我的分裂”之境。虽对现实种种不乏不满，却仅沦为“腹诽”，并无现实发挥的可能。他也时常“自 省”，但此“自省”仅止于“自我反省”，并未抵达儒家所论之自我的“修养工 夫”。《应物兄》全书凡80万言，1040页，或许是在回应李洱自1990年代始即反 复思量的问题:贾宝玉长大后怎么办?在曹雪芹八十回的《红楼梦》中，宝玉乃 有先天的气质，并不为俗世所染，自然也无力应对外部世界之污浊种种。不同于西方小说惯有的成长型人物，贾宝玉乃是非成长型，他有其观念，也甘愿坚守这 一观念，即便面临外部世界之种种“反对”的力量，却并未随势浮沉。应物兄之心理状态大抵如是，不能齐家而后治国平天下的根本症结，即在其不随世俯仰。《应物兄》反复述及乔木先生、姚鼐先生、何为先生、双林院士以及兰梅菊之用 心或在此处。数人之中，应物兄最为倾心的，必然是双林院士。其与上述诸人之 遭际并无不同，却在沉沦下僚、生死难料的极端年代，勉力将外部世界之种种非 常力量转化为向内的自我显发之路。正是在被迫走出个人之生活世界而进入广阔 的人间世之后，双林院士方才生出对“自我”和“身体”的发现，进而在历经数 十年个人之兴衰际遇、起废沉浮之后，申明精神向上一路的极端重要性，他对其 孙辈的看似老旧的要求，其实暗含着对人与外部世界关系的更为深入的洞察。其境如《周易》所言，“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物”。他以个人一己之力参与到家国民族之宏大事务之中，并借此获致内心的安宁和 “自我”的成长。以更为宽广之视域观之，则双林院士方为时代和民族的脊梁， 在个人的重要时刻，因与宏大历史的内在关联而获得崇高的意义。以其为参照， 则乔木先生或太过圆融，姚鼐、何为二先生似略显迂阔，至于兰梅菊诸人，则属等而下之，实不足论。

　　应物兄精神成长于1980年代，自然也分享了该时代的重要精神成果，也必须承担这一时代潜在的“局限”。如应物兄所论，其在1980年代，并无真正的“自我”，所阐发依靠的，也不过是朝向未知的探索的激情。他们在1980年代“文化 热”所开显的诸种思想路径之中大都选择“文化:中国与世界”编委会诸公所阐发之观念。他们如饥似渴地译介、研读西方现代主义、后现代主义思想、理论和文学文本，也写下了卷帙浩繁的“师法”之作。他们也无意识地赓续了“五四”诸公的文化观念，在古今中西之争中，因疏离于古典思想之“内圣”问题而无法 成长出一个带有明显的“中国”印记的“现代主体(自我)”。不过是如叔本华所说，将自己的脑子让与他人跑马，并未生出自身的原创性的思想。应物兄既疏 于“修身”，也不在“自我”之“养”“化”上做工夫，其虽能以儒家思想及部分琐屑典故用作日常生活之应对，却无力渐次形塑一个日渐博大的“内心”。既未为应物准备一个强大稳定的“自我”，在外部世界之人、事、物变化之中无力 应对便不足为怪。此或为李洱以“应物”而非儒家思想另一相近之重要概念“格 物”申明作品意旨之根本原因。在儒家思想史中，朱熹与王阳明围绕“格物” 工夫及次第的思想分歧或可以说明《应物兄》潜在的另一旨趣。朱王差别及其所内涵之重要意味，以通晓西学的海陆在1980年代后思想之转向最为典型。在西 学盛行之1980年代，海陆属文德能带有精神团契性质的读书圈内的重要人物，一 度承担着传播甚至诠释西学的重要责任。但他也是1980年代对西学(尤其是各种 “后学”)之局限有明确反省的人物之一。彼时其并不赞同解构主义所内涵的虚无，而在去国之后，海陆完成了其研究方向的重要转折——由“西学”转向“中 学”。海陆的转向，自然与钱锺书等深谙西学却转事中学的重要学者于转向之际 的深层考虑有内在相通之处。极有意味的是，他转而研究王阳明，并以“格竹” 为笔名。李洱特意在脚注中申明“格竹”之说，出自王阳明《传习录》。所引段落大意即在申论“格物之功，只在身心上做”之紧要。也正因此，其“格物”之 旨趣与朱熹路径并不相同37 。此间暗含着儒家思想史中具有重要意义的一段公案，即王阳明与朱熹在“格物”工夫上的重要分野。有阳明先生自述为证:

　　众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说法去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致 劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。日夜不得其理，到七 日，亦以劳思致疾。......及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。38

　　故此王阳明教其弟子曰:“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”此为“知行合一”之基础工夫。借此“身”“心”、“物”“我”之互 动共生，方能再有进境。虽未详细叙述海陆上述转向之精神内涵，然而以此前所 述不难测知或因窥破西学之弊，在于不曾在“心上做工夫”。因为“如果把‘格 物’理解为对事物的研究，那么，这种研究必须有精神取向的质变为先导”。故 此，“立志做圣贤，必须先于研究事物的实际过程，否则，不论用多少精力来研 究自然现象和人事”，并不一定会导致“自我实现”。而不以“自我实现”为目 的的“格物”(对外部世界的认识)所获不过关于外间世界的知识而已。其境必如王阳明如下“棒喝”所示:

　　诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕，一 掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉? 39

　　以“龙场悟道”前王阳明之生命遭际论，可知上述“一棒一条痕，一掴一 掌血”并非虚言40 。若无“心”(自我)、“物”(外部世界)“交战”甚至 “出生入死”的功夫，王阳明或难有此后之“大悟”。而其修习工夫亦说明“立 志做圣贤是一个无休止的自我实现过程”，而“不论一事物是一人事还是一自然 现象，每次同事物打交道，都构成内部自我改造的不可分割的一部分”41 。如 果说应物兄对王阳明此一思想全无了解，自然并非事实。他显然也明白修行和道 德的自我完善之于儒家思想之重要性。其所以认为儒学研究院之创办或有实现 “外王”理想之可能，原因即在于他充分意识到“只有孔子把修行和道德完善的 过程，看成是一个没有终点的旅程，也只有孔子把道德完善首先看成是对自我的 要求，而不是对他人的要求”。相较于苏格拉底、柏拉图、耶稣、佛陀、老子等重要思想家，“孔子把人的尊严、人的价值，放到日常化的世界去考察”的思想 路径，是“最具有现实意义的”。42 也就是说，依照王阳明对“物”“我”关 系的说法以及孔子思想之核心精神，则身在个人之生活世界，俯仰、出入、进 退、离合、往还诸种经验并不仅表征来自外部世界的重重阻碍，同时还意味着 “物”“我”互参互动进而经由在“事上磨炼”完成“自我”持续不断之创化生 成。而论外部世界种种阻碍之复杂艰难，儒学研究院创办过程中之种种也全然不能与王阳明与刘瑾斗争期间所面临之艰难境遇相比。应物兄之所以在经历前述种 种之后未有贯通“内”“外”、“物”“我”之领悟，根本原因即在未如王阳明 般以读书做圣贤为人生第一要务，自然也无在“心”上做工夫的精神自觉。如果 说“做圣贤”并非人人可期，求做秉有德性自觉的“君子”当无不可，但应物兄 虽偶有自省，也知道些孔夫子所论自我修养的道理，却均未落实于个人的精神实践。他也如心得女士、中天扬一般在大众媒体传播其所得所想。其所著《孔子是条“丧家狗”》内亦不乏以儒家观念与当下现实情状之对照处，惜乎仅沦为应世的智慧，乃小道耳!此或为当代儒家学人与先贤之根本区别所在。

　　毋庸讳言，即便在王阳明身处之有明一代的具体生活世界中，儒家学人也并 非皆如阳明这般以“做圣贤”自期。王阳明个人思想之自我成长也需面对来自家庭、社会的种种阻碍。但先贤之境界与操守也正在此朗现，知其不可为而为之， 虽千万人吾往矣，阳明先生以一己之力推动儒家思想在有明一代之巨变，且泽被 后世的事实说明儒家以“自我”圆成(内圣)为基础“感通”人间乃至天地万物 (外王)之思想价值和历史正当性。“古之学者为己，今之学为人”足以概括 《应物兄》中知识分子观念之弊，而《大学》所论之“道德培育八步骤，正足以 显示早期思想家”对“个人学习与完美世界之间的关系”43 :“格物而后知至， 知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治， 国治而后天下平。”44 而不知格物，不能意诚，其心不正进而未能修身，或属应物兄及其他同类知识分子的根本问题所在。应物兄在应物之际的无能和无力，根本原因亦在此处。如黑格尔所论，现代小说的主人公所要处理的乃是“自我”与 “世界”的关系问题。将其观念稍加推演，可知应世之道有三:或放弃自我与时俯仰，如拉斯蒂涅，如兰梅菊;或坚守自我即便头破血流九死而其尤未悔，如艾玛，如张子房;或任性逍遥以远离尘世之纠葛而保持自我之纯正，如考狄利亚， 如乔木先生，如姚鼐，如何为。而应物兄则属在此三者之外的另一类型，他在世界之中，却好似在世界之外，他既是“局外人”，又是“局内人”，他从未“应 物而无累于物”，也未有“执道”的工夫，所以在应物之际左右支绌、应接不 暇，最终以肉身的寂灭而告终。也正因此，应物兄在应物之时的无力，以及书中各色人等应物之际的种种问题，表明李洱对“内圣”之阙如的深刻反省。故此， 儒家所论之“身心工夫”尤为紧要。此种工夫并非教人“退藏于一己之身”，做精神的“自了汉”，而是要求“正本清源，以期‘本立’而‘道生’，使自己的生命能够感通出去。首先是感通于亲族家人(亲亲)，其次是感通于人间社会 (仁民)，最后是感通于万物(爱物)”45 。而“顺由这一套感通的顺序，层 层开扩，步步贯彻，即当前时代社会的许多问题，也都可以和身心之学关联贯通”。举凡伦理的实践、政治的开新、经济的发展以及学术的推进，“涉及价值 取向的调整，实践原则的应用，体制运作的适应，学术知识的开扩”，皆与人之 “身心活动”密切相关。甚或进而言之，“多元社会中的多元价值，其实都在生命的感通中顺时随宜而步步完成”。思想观念的与时推移，核心义理亦在此处。故此《应物兄》一书以政治、经济、文化、思想、物理等知识分子精神和实践的 问题性的细致铺陈，表明先贤“身心之学”或为从根本意义上解决1980年代甚至 “五四”以降之文化的“古今中西之争”的症结所在。如不能在此间做工夫，则 任何关于思想文化的革故鼎新之举难脱晚近百年来处理此种问题的思想和观念窠臼，难有真正意义上的思想的“鼎革之变”，所谓的思想文化的“返本以开 新”，亦难以转化为真正具有思想价值生产性的观念而彻底走出离开西方思想即 不能思甚至无思的无能境地46 。

三 “古”“今”“中”“西”之间的文化问题

　　就文化史和思想史整体论，“文化”的创制与作为“主体”的“人”的“内 涵”的“形成”密切相关。“人在天地中，三才连绵一气，但原始的连绵一气 不会有文化，文化需要有原始的撕裂或突破口。天地时空中有五行化入其中的 ‘礼’作为‘圣’的切入口，人透过这切入口进入宗教世界，转俗成圣，圣俗的 分合带动了历史的行程”。其间“物的圣化与主体的深化是同一事件”。47 因此 “身心之学”并非单纯的向内之学，它必然包含着向外的扩展，经由与“物”相 对，“应物”甚至“格物”而获致“主体”的不断生成，故此与“物学”密切相关。此为就单一个体而言，如将之推演到群体的思想文化选择，则带有整体意义 的“身心之学”同样关涉文化观念的“主体”问题。以“主体”为核心，应对诸种文化之冲突、交融等复杂问题，正是“五四”(甚或晚清)以降中国文化所面 临之重要问题。《应物兄》所述之知识人之生活情状虽以当下为核心，但仍关涉 一代人精神转型及成长期的1980年代的思想和文化语境，甚或如乔木、姚鼐、何为、双林诸位先生之思想观念分野的起点，还需再上溯十余年。1970年代迄今历 史之兴衰与个人和群体文化思想的转换互为表里，当下知识分子所面临之种种问题，莫不与20世纪后半叶之社会文化语境关联甚深。但从根本上超克此种语境及其局限，仍需返归“五四”所开显之文化的“古今中西之争”的基础语境之中。在重启这一问题的基础上开显新的文化观念和思想视域。

　　以此视域观之，则文德能所着力阐发的“Thirdxelf”(第三自我)或可 有另一番解释，即“自我”会通“他者”之后所形成之多元统观的新的“自 我”。此自我自然包含“第一自我”且以其为中心，进而融通“第二自我” (他者)，并最终形成是又不是前两者的新的自我(第三自我)。其境如 《应物兄》结尾所示:

　　他听见一个人说:“我还活着。” 那声音非常遥远，好像是从天上飘过来的，只是勉强抵达了他的耳膜。他再次问道:“你是应物兄吗?” 这次，他清晰地听到了回答:“他是应物兄。” 48

　　文德能属《应物兄》诸多知识分子中少数意识到个人对于知识的内化的重 要性的典型人物，其观念庶几近乎儒家“身心之学”之要义，即“主体”之生 成。他还反对仅仅拘泥于纸上学问，而不关涉生活世界的路径，亦通于儒家所论 之“格物”(应物)之学所涉及的“物”“我”关系问题。他理想中的作品是一 部诸种可能多元融通的复杂之书，即打通时空、思想、观念、文体、文化等重重阻隔而包容多种可能多重意义的世界。在此世界之中，古今中西问题为其不可或缺的重要一维:“西学进不去，为何进不去?中学回不来，为何回不来?”此处 “中学”“西学”实际所指不言自明。而“进不去”也并非指译介、传播等外部问题，而是对“西学”何以不能从根本上解决现时代的社会文化问题的深层追问。同样，“中学”“回不来”之重点在于前者何以不能有效完成价值重启从而 获致对当下问题发言的能力。论述至此，将再度涉及文化主体性问题。“道不远 人，人之为道而远人，不可以为道”所阐发之义理即在此处。思想和文化典籍等所构成之“传统”向不同时代敞开的能力并非先验自具，须得一代人深度感应于 时代问题，且有融通传统与时俱化的能力，方可完成思想和文化传统重启与再造。如文德能所论，“个人必须在公共空间里发挥作用，自我应该敞开着，可以 让风吹过自我”。49 唯其如此，文化传统之意义方始得以显豁。可以与此互通的思想原理在于，“符号观念运用于新的感知经验活动，不仅有助于其源初经验的 激活，而且在加工新的活动经验中自身获得扩展与改造”，此一过程即为思想观 念之“创新”50 。身在1980年代，文德能广泛涉及哲学、美学、诗学、神学、经 学、史学、文学、社会学、政治学等精神进路，且有心将之融通于一处，创造贯 通古今、融汇中西的全新的“第三种文化”—— 一种既非单纯的“中学”，亦非未经“内化”过程的“西学”，而是以前者为主并多元融通而成之更高意义上的学问，此学问约略可以“新中学”名之。正因洞悉上述问题的症结所在，在文德能留下的笔记中论及海德格尔何以将余生“投入到比自我更伟大的目标中”， 以及无论是现象学还是存在主义，均未能达到可与“马克思主义进行建设性谈话这一维度”51 等重要问题。时在1980年代，影响甚巨的是现象学、存在主义、解构主义以及种种“后学”，其间“破坏性”远甚于其“建构”的价值。当此之 际，文德能有此反思殊为难得。而李洱在故事接近尾声之时教应物兄追忆此一段 落，当然不是简单的怀旧，而是蕴含着深切的“召唤”。既召唤已逝的激情燃烧 的岁月，也召唤彼时思想和精神足以面向事实本身的创造的活力，召唤那种独往 时代和精神之困顿深处的情怀和担当。在他身处的生活世界中，各色人等皆精神 萎靡，思想卑琐，全无承担时代问题之能力和雄心。如其自华学明夫人邵敏之卑 琐形象所生发之对“一代人”的“陷落”鄙薄:“我悲哀地望着一代人。这代 人，经过化妆，经过整容，看上去更年轻了，但目光黯淡，不知羞耻，对善恶无 动于衷。”52 唯文德能对时代之紧迫问题所知甚深且有更为深入的思想探索。他在1980年代告诫诸位学友日后勿做“资产阶级”，无疑包含着对时代问题更 为深刻的洞见53 。但他所留下的思想遗产同样并不自行向新的语境敞开，而是需要它(The thirdxelf)的“理想读者”，能将其间之微言大义细致阐发。而在被视为一代人的精神“圣母”的芸娘眼中，文德能的笔记乃是“一代人生命的 注脚”。读这些笔记并不简单，既要回到其产生的“历史语境”，也要“上溯 到笔记所摘引的原文的历史语境”，或许更为重要的是，还需“联系现在的语 境”54 。如是三者，统摄了文化观念及思想传统时代转换的要义所在，即扎根 现实，融通过去并指向未来。有此三者，则文化的返本开新之境遂得敞开。而正因如此，在弥留之际文德能用尽全力依次说出Thirdxelf之后的最后的遗言，为 “逗号”。“逗号”之意，表明此说并未完成，而是尚在途中，有待后辈学人的 进一步敞开。作为全书重要人物的应物兄这一辈甚至芸娘等人已不可期，李洱遂 将此一归根复命的重担托付于未被俗世侵染的更小一辈的文德斯和陆空谷。文德斯可承续乃兄遗风，陆空谷则或许秉有其父海陆1980年代之思想积淀以 及去国之后的精神转折。即由“西学”转向“中学”，着力于研究王阳明。而源自海德格尔的“海陆”的绰号也弃之不用，改作“格竹”。李洱特意在脚注中点明“格竹”与王阳明“格物”之关系，或是如前章所述，在暗示王阳明所论之“格物之功，只在心上做”以及“身心之学”的精神重启之于文 化返本开新的极端重要性55 ，亦再度说明“心体”问题，乃20世纪初迄今中国思想文化亟待解决的核心问题。应物兄心心念念甚或偶有意淫的陆空谷终究不会属于将与其时代一同退去一并朽坏的故事的局内人应物兄，她属于文德能，也 属于文化精神返本开新以至于慧命相续的美好的未来。

　　缘此种种，《应物兄》多次拈出程济世的如下说法，以说明中国传统文化赓 续之问题性及其时代意义:

　　我们今天所说的中国人，不是春秋战国时期的中国人，也不是儒家 意义上的传统的中国人。孔子此时站在你面前，你也认不出他。传统一直 在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵。任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时的断裂，然后重新开始。换韵之后，它还 会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再次换韵，并最终形成历史的韵 律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵、诗歌才有了错落有致的风韵。每 个中国人，都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。56

　　而对身处与先贤不同语境的一代人而言，“如何将先贤的经义贯通于此时的经世，通而变之，变而化之”十分紧要。此既属“晚清的问题”，亦是“二十 世纪的命题”，更是“二十一世纪的命题”。57 此说足以说明程济世对文化传统 基于时代之新问题而展开之因革损益、慧命相续之意义深有感触。其间既包含古 典传统创造性转换和创新性发展所面临的重要问题，亦申明“断裂”与“重启” 乃文化赓续之要义所在。但细究其说，却不难发现以“断裂”指称文化之转型背后所蕴含之观念范式，与“五四”全盘性反传统之际所形塑之文化观念的内在相 通之处，表明其观念仍分享了“五四”迄今在“新”“旧”二元对立之思维中简单处理文化的“古今中西之争”问题的思想局限。自超克此种思维的更为宽广之观念观之，则“断裂论”之局限朗然在目。求“新”与“变”为其核心，且将此变视为在中国古典传统之外别开一路。故此文化思想之核心问题即在张志扬的如下反思之中:“在如此长达一百七十年的‘救亡—启蒙’过程中，中国人尤其是有发言权的中国知识分子，遭遇的必然是:救亡需要‘科学’(社会革命·生产力)，启蒙需要‘民主’(国家革命·政治体制)，因而归根结底‘救亡—启 蒙’就是把中国从传统中拔出来转向西方道路指示的‘现代性’。”置身家国民族贞元之会，绝续之交，“不转向，中国亡;转向，中国同样亡，即同化尾随于西方——名存实亡”。因为由上述思想理路所开显之文化观念中，中国等于“传 统、特殊、民族性”;西方等于“现代、普遍、世界性”58 。在此观念所确立之思想和文化秩序中，中国文化似乎不具备现代意义上的“先进性”，属需要“革 新”的对象。就历史之总体视域来看，文化之“变”“常”交替本属常态，无须多论。但上述观念所蕴含之重要问题远未局限于此，而是更为深刻地包蕴着对中 国文化的“断裂式”的“摒弃”。其重心并不在“常”与“变”的交替，而是以 “变”代“常”，即并非“常”中之“变”，而是根本性的质性的变革。迻译西 方思想、理论及文学文本以“取代”中国古典文本，为一时之盛。其流风所及， 唯“新”是举，唯“洋”是举乃文化观念之核心语法，“五四”迄今文化思想之 “主潮”即以此为核心。即便偶有尝试“重启”中国古典传统以开出新的境界的 努力，却既需要面对来自外部世界的种种否定力量的重重挤压，自身似乎也难于走出类如“以西例律我国小说”的理论观念先验之弊，在此思想范式之中的种种古典思想和文化传统的“重启”之举，也常因理论视域的内在局限而难于抉发古 典思想不同于西学的真正紧要之处。故此程济世虽对文化之返本开新不乏认识， 却未见其对此问题所关涉的更为复杂的思想和现实状况有进一步的说明和具体的意见，更何况其并未将此说落实于具体的“主体”“应物”的文化实践之中。倒 是芸娘对此有更为明确的认识:我们“虽然不是传统的士人、文人、文化人， 但依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含了传统文化的种种因 子”。尤为紧要的是，“我们，我说的是你、我、他，每个具体的人，都以自身活动为中介，试图把它转化为一种新的价值，一种新的力量”。59 而这个“你、 我、他”，既是“历史主体”，亦属“文化主体”，也可以是“道德主体”。其 维度多端、蕴含丰富，如儒家身体观所论，作为综摄体的“主体”既包含“意识 的主体”“形气的主体”“自然的主体”，亦包含“文化的主体”。此四者“绵 密地编织于身体主体之上”。此“身体主体”甫一出现，即自然包含着意识的、 形气的、自然的和文化的向度。此为以个人为核心之申明，诸多个人最终必然需 要融汇入庞大的群体之中，从而形塑群体的“主体”。而以此“历史主体(扎根于特定的历史文化实践之中的主体)”为基础，方能展开更为深入的思想和文化 变革。进而言之，如将程济世所论稍加延伸，则可与儒家处理文化之“常”与 “变”的核心理路相贯通。

　　常道不可变，但是表现道的方式却可以随宜变通。孔子早就说 过“无可无不可”，孟子也说“此一时也，彼一时也”，这都表示儒家讲求因时制宜，并不是固执不通的。孔子还说过:“殷因于夏礼， 所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。”因，是因袭承续，好的东西理当继承下来。损是把原来有的现在已成为多余的成分，加以减损。益，是原来没有的，现在发现需要它，于是便增加上去。...... 因、损、益，再加上革命的革字，就成为“因革损益”。有了因革损 益这一个“变应”之道，儒家就具备了“守常”以“达变”的思想和智慧，而可以“日新又新”，以得“时中”。60

　　而时中的“中”，乃是不变之“常道”。“时”则为“应变的原则”。毋庸讳言，“变化以求新”，乃百年来中国文化史之核心状态，但持续百年 的“求新”之举却未能真正开出文化之新境。一当西方现代性观念自身面临无法缓解之内在矛盾之时，效法甚至尾随此一观念之中国文化必然需要承 担相同的问题。如上所述，百年来文化之求新与变之所以挫折不断、困难重重，根本原因即在于“一味地着眼于‘应变’，而却疏忽了‘守常’”， 即未能遵循因革损益之道，使民族文化失其本根，又如何不会面对“本根剥丧，神气彷惶”之境。“返本”以“开新”所因循之思想核心因之在蔡仁厚 下述联句之中:

　　返本以开新，故能永续慧命，显其刚健; 守常以应变，乃可随顺事机，得其时中。61

　　《应物兄》中程济世、芸娘、文德能等多种文化观念所形塑之不同“声音” 之冲突、对话与交融，表明李洱对百年中国文化之赓续问题的“反思”与“重 建”的精神吁求。全书虽以儒家思想话语为核心展开其对当代儒林富有深刻寓意的反省，亦同时涉及佛家、道家、杂家以及西学等话语之间的互动与交锋。如济州大学巴别报告厅之寓意所示，就话语层面而言，上述种种话语实难沟通， 持有不同话语之“主体”居多自说自话，其观念亦无作用于现实之经世功能 ，不过谋取些私利，赚得符号资本。但就该作总体性的“反讽”意义论，则诸种观念之混乱无序、凌空蹈虚恰正说明当代士林集体堕落之深。不仅此也， 作为全书表征佛家“世俗”一面的代表人物，释延安实在堪称一巨大的“反 讽”的个体，其荤素不忌，且行走于堕落之俗世游刃有余、左右逢源亦表明 “出世”一路的“入世”特征。其他如唐风之堪舆说，除欺世盗名之外似乎更 无足论。《应物兄》中偶涉道家思想，却并未有对此思想所蕴含之复杂义理的 进一步展开。但文化观念之返本开新、慧命相续，道家义理不可或缺。如鲁迅 所言，中国之根柢全在道家。而道家思想之“内圣之学”62 ，包含着文化革新的更具包容性的观念——即以道家核心思想为基础，融通他种思想而形成更为复杂之思想系统。自先秦以迄晚清，中华文化虽面临种种来自外部的冲击始终根脉不绝不断“上出”之根本即在此处。故此，如何重返“五四”乃至晚清的历史 语境，在重启文化的“古今中西之争”的基础上调适文化赓续的基本观念，乃是20世纪遗留的重要问题。历史也将这一事关民族文化精神“存亡绝续”的关 键问题交付给了这一代学人，而如何“重启”中国古典“为己之学”的传统， 在“物”“我”辩证互动的基础上促进以中华文化核心精神为基础的“现代自 我”，乃是文化“返本开新”之先决条件。而由“自我”感通至社会乃至天地万物，则可进入“致广大而尽精微”之境。《应物兄》中所述之种种观念冲 突，以及文化思想之无能和无力，核心问题莫不与此有关。是为其以当世知识 人之精神处境表征“古”“今”“中”“西”之间的文化问题的要义所在。

注释：

　　1 李敬泽语，出自《〈应物兄〉:建构新的小说美学》，《湖南日报》2019年1月11日。

　　2 转引自浦安迪《明代小说四大奇书》，沈亨寿译，生活·读书·新知三联书店2006年 版，第69页。

　　3 李洱:《问答录》，上海文艺出版社2013年版，第244页。

　　4 9 15 17 18 21 29 37 42 48 51 52 53 57 59 李洱:《应物兄》，人民文学出版社2018年版，1041~1042、819、991、148、883~884、863、878~879、908、193~194、1040、 882~887、704、890、121、842页。

　　5 如李洱所言，“几十万字的笔记和片段躺在那里，故事的起承转合长在心里”。《应 物兄》，人民文学出版社2018年版，第1042页。

　　6 16 商伟:《礼与十八世纪的文化转折》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店2012 年版，第6~7、7~8页。

　　7 8 李洱:《自画像二》，《集体作业:实验文学的理论与实践》，李敬泽等著，中国 广播电视出版社1999年版，第81、75页。

　　10 在李洱看来，“怎么处理现实，处理现实的能力怎么样，如何赋予平庸的现实一种形 式感”是对作家的基本挑战。因为“日常生活本身是没有形式感的，但你必须用形式 感去表达这种没形式感”。李大卫、李冯、李洱等:《个人写作与宏大叙事——对话 之一，1998年11月3日》，《集体作业:实验文学的理论与实践》，李敬泽等著，中国 广播电视出版社1999年版，第172~173页。

　　11 [英]卡尔·波普尔:《通过知识获得解放》，中国美术学院出版社1996年版，第 180页。

　　12 详见李洱《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第600~603页。

　　13 详见李洱《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第910~936页。此为第91节，名为 “譬如”，虽取自该节首二字，但显然富含寓意。

　　14 转引自[美]海登·怀特《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，中国社会科学 出版社2003年版，第173页。

　　19 王德威:《史诗时代的抒情声音:二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》，生 活·读书·新知三联书店2019年版，第443页。

　　20 60 61 蔡仁厚:《儒家思想的现代意义》，文津出版社1987年版，第36~37、18~19、 44~45页。

　　22 参见王健文《流浪的君子:孔子的最后二十年》，生活·读书·新知三联书店2008年版。

　　23 对作品述及程济世行状及学问的深层用意，丛治辰有极为精准的说明。参见丛治辰 《偶然、反讽与“团结”——论李洱〈应物兄〉》，《中国现代文学研究丛刊》2019 年第11期。

　　24 蔡仁厚:《孔门弟子志行考述》，台湾商务印书馆1979年版，第1~2页。

　　25 转引自蔡仁厚《孔门弟子志行考述》，台湾商务印书馆1979年版，第77页。

　　26 此处双林院士以“亚当(张子房)”的观点为切入点，表达了自己对其所倾心参 与的重要事件的历史性看法。李洱:《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第948~949页。

　　27 应物兄后来终于意识到，“双林院士和他的同伴们，都是这个民族的功臣。他们在荒漠中，在无边的旷野中，在凛冽的天宇下，为了那蘑菇云升腾于天地之间而奋不顾 身”。“他们是意志的完美无缺的化身。与他们当年的付出相比，用语言对他们表 示赞美，你甚至会觉得语言本身有一种失重感。”如双林院士引述张子房观点所示: “现实生活中的任何一点、任何一件事，都是历史演变的结果，背景有着无限的牵 连。”《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第947~949页。惜乎应物兄虽有此感 受，却未能将之作为自省的重要参照加以发挥。

　　28 刘述先:《论儒家哲学的三个大时代》，香港中文大学出版社2008年版，第 261~263页。

　　30 《应物兄》中现代文学研究者郑树森由鲁迅研究转向儒学，即属无内在的与时俱化能 力的“趋势”的状态。其境如论者所言，“很多现代文学研究者躲在象牙塔里，依赖 大学、学报、项目的三位一体建制而生存，一方面回避现实不谈政治，另一方面对现 实政治的判断仍旧延续了1980年代形成的观念。此时的现代文学研究，已经从一种思 想生产力量变成了一种知识生产方式，逐步脱离当代中国的现实”。邱焕星:《现代 文学研究如何面对“中国经验”》，《文艺理论与批评》2019年第5期。

　　31 32 50 尤西林:《学术的源与流——当代中国学术现时代定位的根本问题》，《中国高校 社会科学》2019年第6期。

　　33 如黄平所论，《应物兄》“尝试解决中国当代文学70年的核心矛盾:一种既是现实主 义的又有反讽性的文学是否可能?如何穿越反讽这一历史阶段推进现实主义文学?” 对此一问题的解答，必然包含着思想观念和写作方式因革损益意义上的新的阐发， 《应物兄》之意义即在此处。参见黄平《李洱长篇小说〈应物兄〉:像是怀旧，又像 是召唤》，《文艺报》2019年2月15日。

　　34 参见李杨《〈白鹿原〉故事——从小说到电影》，《文学评论》2013年第2期。35 李杨:《〈白鹿原〉故事——从小说到电影》，《文学评论》2013年第2期。

　　36 黄俊杰:《东亚儒家“仁”学的起点:修身理论的核心概念》，蔡振丰、林永强、张 政远编:《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》，“国立”台湾大学出版中心2015 年版，第65页。

　　38 39 转引自杜维明《青年王阳明:1472—1509:行动中的儒家思想》，朱志方译，生 活·读书·新知三联书店2017年版，第219、225页。

　　40 对此问题之详细叙述，参见杜维明《青年王阳明:1472—1509:行动中的儒家》，朱 志方译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第127~141页。

　　41 杜维明:《青年王阳明:1472—1509:行动中的儒家思想》，朱志方译，生活·读 书·新知三联书店2017年版，第220页。

　　43 李弘祺:《学以为己:传统中国的教育》，香港中文大学出版社2012年版，第10页。转引自李弘祺《学以为己:传统中国的教育》，香港中文大学出版社2012年版，第10页。

　　45 蔡仁厚:《中国哲学的反省与新生》，正中书局1994年版，第302页。

　　46 对此问题的详细申论，可参考张志扬为《“中国人问题”和“犹太人问题”》一书所

　　作的序言，萌萌学术工作室编:《“中国人问题”与“犹太人问题”》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第3~4页。

　　47 杨儒宾:《五行原论:先秦思想的太初存有论》，联经出版事业股份有限公司2018年版，第449~450页。

　　49 李洱:《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第688页。应物兄曾以此说明“君子不器”之理，至为允当。但文德能的说法所包含的更进一步的思考，却未见应物兄论及。

　　53 蔡翔关于当代知识人“中产阶级化”的反思或可印证文德能1980年代的告诫的深层意 义。参见周展安、蔡翔《探索中国当代文学中的“难题”与“意义”——蔡翔教授访

　　谈录》，《长江文艺评论》2018年第2期。

　　55 李洱:《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第908页。其间所涉之复杂问题，亦可参见秦家懿的如下总括:依阳明之见，“读书与人生，都应是由内而外的行动; ‘字’与‘言’，若有其重要性，不只因为它们出自经书，而是因为人心的反证，给 予它们意义”。《王阳明》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第48页。

　　56 李洱:《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第842页。此处同时亦提及芸娘的大致 相同的说法，其间对比参差之意颇为明显。

　　58 张志扬:《中国人问题与犹太人问题(代前言)》，萌萌学术工作室编:《“中国人 问题”与“犹太人问题”》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第3~4页。

　　62 如赖锡三所论，“用《天下篇》的‘内圣外王’概念说，老庄的生存美学(修养)可 以被视为一种内圣之学，而内圣学也会展现出它自身的外王学(批判)。亦即体道之 美除了能逍遥人间世之外，更要对语言符号意识形态的僵化、政治暴力的宰制，地方 文化系统的排他化、人类中心主义的独断等等，进行批判、解构和再创造”(《自 序:一条“道家型知识分子”的荆棘之路》，《道家型知识分子论:〈庄子〉的权力 批判与文化更新》，台大出版中心2013年版)。亦即道家思想亦可统摄入中华文化之 “内圣”—“外王”之道，而就根本论，则儒道释等思想皆有其可以内在贯通之处， 有可以因革损益之道作返本开新之发挥的广阔空间。文化之赓续并非儒家之再生，而 是诸种思想之多元共在所开显之复杂境界，是为重建文统之要义所在。

　　本文载《中国现代文学研究丛刊》2020年第10期

（编辑：moyuzhai）