《封神演义》一部被人遗忘的古典文学名著

　　摘要：目前《封神演义》有许仲琳着，陆西星着及许仲琳李云翔合着三种说法，形成三说鼎立的局面。其大致成书于明隆庆万历年间 ，具体成书年代难以考定。其艺术价值则是毁誉不一，但诋毁之词占据主流。关于其思想文化蕴藉，学界众说纷纭，莫衷一是。纵观近二十年的研究现状 ，《封神演义》是一部被人遗忘的古典文学名著。

　　关键词：作者;成书过程;艺术价值;思想文化蕴藉;文学地位

一、作者的探求及版本情况

　　关于《封神演义》的作者，近六七十年以来一直存在两说。明万历金阊舒载阳刊本《封神演义》卷二题钟山逸叟许仲琳编辑 ，由此形成许作说。郑振铎在《中国古典文学中的小说传统》一文论及《封神演义》时说：作者不详，明万历本子上有许仲琳编的字样 ，但不太可靠，或者可能经此人编过。由于许生平事迹不详，仅从号“钟山逸叟”也只能推断出许是今江苏南京人或者寓居南京，加上其它卷均无作者署名 ，所以一些学者对此说持怀疑态度。清乾隆时编撰的《传奇汇考》卷七《顺天时》传奇题解云：“《封神演义》系元时道士陆长庚所作，未知的否”。这就是陆作说的由来。上世纪三十年代 ，张政烺考证“元时”系“明时”之误，并与胡适交换过看法。(详情可参看《胡适古典文学论集·复张政烺书》，上海古籍出版社， 1998)学者陈三强通过列举《封神演义》一书中的错误、矛盾、雷同、因袭等不合理描叙并将之与张政烺和《陆仲元词稿序》提及的陆西星生平加以对照 ，认为《封神演义》的编著者为陆西星的可能性极大。[1]柳存仁教授是陆作说的最忠实也是最坚实的支持者，他在1981年第2辑的《中华文史论丛》上发表论文《吴承恩陆西星事迹补考》 ，使陆作说的影响较前扩大。在探索《封神演义》作者的进程中，章培恒曾做过不少的具体的论证。[2]在《〈封神演义〉作者补考》一文中他对柳说进行了全面的检讨 ：首先论述了明舒载阳刻本《封神演义》的作者署名的可信性不应否定;其次论述最早记载《封神演义》为陆作的《乐府考略》不宜轻信;最后对柳文用以论定《封神演义》为陆作的各项内证逐条加以论说 ，提出相反的意见。据咸丰年间的《重修兴化县志》卷八“人物志”记载，陆西星(1520—1601?)字长庚，江苏兴化人。少有才华 ，博览群书，文章书画，冠绝于时。然九试不遇，抛弃儒学，半路从道，终生参禅。他撰写了数十种有关仙释的书籍，并为《庄子》作注，名《南华副墨》。陆擅长文章 ，又精通释道，所以有学者考虑到他的修养经历，比较倾向于陆作说。齐裕焜着的《明代小说史》也认为陆氏应该是《封神演义》最合适的作者 ，但陆作说缺乏直接的版本依据。明舒载阳刻本卷首李云翔序云：“舒冲甫自楚中重资购有钟伯敬批阅《封神》一册，尚未竟其业，乃托余终其事。”以此为据 ，章培恒提出与前面的许作说有所不同的观点：《封神演义》由许仲琳、李云翔写定，且李氏是主要写定者，[1]并将这一结论写进他和骆玉明主编的《中国文学史》(下)及江苏古籍出版社出版的《封神演义》的《前言》中，产生了广泛影响。[3]对于章先生此举 ，学者刘振农认为有失慎重。[2]刘氏通过对李云翔序的不同解读认为章先生的解释站不住脚。虽然章说还被袁行霈主编的《中国文学史》等权威著作采纳 ，但《封神演义》的写定者究竟是谁，至今仍存争议。

　　《封神演义》较早的版本有明舒载阳刊本，估计为现存最早版本，现藏日本内阁文库。清代版本较多，有“四雪草堂”刻本、蔚文堂复刻本、经国堂复刻本。

二、成书过程

　　《封神演义》的成书问题，不仅关系到对其文学史价值的准确认定，也关系到对中国古代长篇小说发展脉络的认识，意义深远。《封神演义》非文人独立完成 ，而属世代累积型集体创作，它是若干关于武王伐纣故事经长期流传后的编集、整理和写定，这一点学界普遍认同。有所争议的是《封神演义》在多大程度上是文人创作。刘振农就提出《封神演义》是第一部文人创作的比例远远超过群众创造的作品。[3]齐裕焜认为《史记》中《三代世表》《周本纪》等记载 ，为武王伐纣故事提供了一个大致的史实框架;《楚辞·天问》《诗·大雅·大明》《淮南子·览冥训》，汉贾谊的《新书·连语》、晋常璩的《华阳国·巴志》、晋王嘉的《拾遗记》、晋李翰的《蒙求集注》等记载了从秦汉到魏晋时代关于武王伐纣的不少民间故事;到了元代，说书艺人根据民间传说、文人的记载，编成一部讲史话本—《武王伐纣平话》，第一次从小说的角度较完整地演述了妲已惑纣王，纣王无道，姜子牙佐武王伐商，纣王妲己伏诛这段殷周斗争的历史故事;明嘉靖、隆庆间人余邵鱼，又按照历史记载，对《武王伐纣平话》进行加工，把改写的内容编入他的《列国志传》，其第一卷的内容，即始自《苏妲已驿堂被魅》至《太公灭纣封国》止，完全是叙述武王伐纣的故事;之后不久，《封神演义》问世。[3]陈三强在《〈封神演义〉的成书及作者》一文中说，《平话》、《列国志》和《封神演义》三书叙述方式虽有别，却有前后演化的痕迹。虽然《列国志传》与《封神演义》创作时间距离较近，但对《封神演义》起范本作用的还是《平话》，这一点学界也基本达成共识。

　　在中国小说史研究中，鲁迅最早提出了关于《封神演义》成书年代的判断：“日本藏明刻本，乃题许仲琳编，今未见其序，无以确定何时所作。但张无咎作《平妖传序》，已及《封神演义》，是殆成于隆庆万历间(16世纪后半期)矣。”(《中国小说史》第18篇《明之神魔小说下》)这个论断审慎清晰，所以曾长期被一些文学史采纳沿用。上世纪90年代章培恒发现了鲁迅先生引用资料上的一点失误，即张无咎在泰昌元年为《平妖传》作序时实际上未提及《封神演义》，提及《封神演义》是在崇祯年间重修此序时补加进去的。章先生据此提出逆推断，认为泰昌元年作序未提及而几年后补加了进去，说明《封神演义》应成书或出版于此期间，即天启年内。章先生的论点遭到刘振农的反驳，刘氏认为鲁迅误引资料可以纠正，但章先生的逆推却不符合事理逻辑。[4]接着刘氏在鲁迅《西洋记》杂窃《封神演义》观点的基础上，通过对比《封神演义》和《西洋记》两部小说的部分诗文，认为《西洋记》抄袭《封神演义》有铁的内证，从而推出《封神演义》成书应在《西洋记》之前，提出《封神演义》成书早于万历年间。然后刘氏又探讨了《西游记》与《西洋记》的关系并以此为桥梁结合古代小说出版的一般规律得出最终的结论：《封神演义》的出版至迟应在嘉靖三十年 (1552)完成。诸种说法使得《封神演义》的成书年代在隆庆、万历其间及其前后振荡摇摆。

　　为了考定《封神演义》的成书年代，不少学者不得不采取迂回曲折的办法，即通过探求《封神演义》与其它小说的关系来界定其成书时间。其中探讨得最多的是《封神演义》与《西游记》的关系。比较这两部小说的回目、诗歌韵语及情节，剖析两书中的人物形象和特征等都是常见方法。有学者就认为《封神演义》中的哪吒乃《西游记》中哪吒与红孩儿的综合，《封神演义》中的杨戬是《西游记》中杨二郎的延伸和扩大。关于《封神演义》与《西游记》成书先后问题，学界颇多争议，或以为《封神演义》早于《西游记》，或以为《西游记》早于《封神演义》，或以为都是世代累积的集体创作经过共同的长久的流传过程才能产生，《西游记》早于《封神演义》和《封神演义》早于《西游记》的两种情况同时并存，它们相互影响，不是片面的单向度关系。《封神演义》与《西游记》是否存在着血缘关系?其血亲关系的情况怎样?就目前而言，赞同《封神演义》受到《西游记》的影响的一方占优势。陈大康主编的《明代小说史》也认定《封神演义》深受《西游记》影响并竭力效仿。但实况如何，仍需进一步的研讨。

三、艺术价值和风格

　　《封神演义》在艺术上有许多成功之处。首先它塑造了一批典型人物。齐裕焜的《明代小说史》认为《封神演义》中写得最好的是黄飞虎：第30回，当他夫人被纣王侮辱而坠楼，妹妹同时被害时，“无语沉吟”;当他看到身边四将持刀反商时，还在迟疑甚至还把他们大骂一通;而当周纪设计激将时，他便一气之一下反出朝歌;以后，随着情绪的稳定，则清醒地认识到纣王无道，终于变被动反商为主动归周。这里，写出了黄飞虎理智和情感的矛盾，以及这个矛盾的发展、转化，从而写出了一个有血有肉、活生生的人，而不是神。袁行霈主编的《中国文学史》中提到《封神演义》刻画了一些有个性的人物，如土行孙机智幽默，英勇善战，而又暴躁好色，贪图富贵;闻太师一味愚忠而又有一股正直之气。值得一提的是，刘振农提出《封神演义》出现了一些新变现象：姜尚属传统的仁义方代表，《封神演义》却也写出了他的奸诈无能乃至与夫人马氏间的一段趣事;在长篇小说中，《封神演义》最先出现贯穿全书的女主角—妲己，她的出现预示《金瓶梅》中潘金莲的行将登场。〔5〕

　　何满子在《漫谈〈封神演义〉》中说《封神演义》中的某些片段，刻画人情颇为真实动人。如第12回到14回所写的哪吒出世及他与父亲斗争的故事;第48回到50回云霄由拒绝下山到终于摆设黄河阵的故事;第72到73回的广成子三谒碧游宫的故事等等。这些故事合乎情理，合乎人物感情变化和事件发展的逻辑丰腴的形象具有颇富诗意的人生经验基础，是作者才情的爆发的部分，是《封神演义》中最精彩的片段，可以和中国古典小说的优秀之作相媲美。[4]

　　关于神魔小说的类型问题，学界有多种划分方式。据陈文新和韩霄的看法，《封神演义》的风格类型属以对立双方的斗法为主，写法宝，写神通，侧重于想象的神奇〔6〕学界一般认为千奇百怪的幻想是《封神演义》最大的艺术特色。齐裕焜认为《封神演义》里的想象给人轻松愉快的艺术享受，而且还包括科学想象的因素;〔7〕 刘振农则认为这有利于促进崇实黜奇的中华民族想象力的腾飞。〔8〕齐裕焜还认为《封神演义》用散文描写自然环境能情景交融，富有新意，是古典小说环境描写的一大进步，它突破了堆砌词藻的韵语范式，写出了不可重复的自然环境。

　　然而《封神演义》的艺术缺陷也是毋庸讳言的。各种文学史虽对此表述不一，但实质相同：小说偏于叙事而略于写人;写人是注重其神性而忽略其人性，名目繁多的法宝在一定程度上消解了人性;写人性时也有夸张和绝对化的倾向;有个性的人物也未能“从一而终”;书中多数人缺乏现实生活基础，人物行为缺乏必要交代。这样一来造成人物性格不够明朗，场面描写流于程式，情节颇多雷同。齐裕焜认为《封神演义》的部分语言不是剽窃前人就是文笔拙劣。

四、思想文化蕴藉

　　总的说来，《封神演义》的思想题旨是多元的，同时又充满着矛盾。不同的研究者从不同的角度出发，往往也就见仁见智。《封神演义》的思想认识意义大体上可分为积极的和消极的两个方面。积极方面较有代表性的是齐裕焜的观点 ，他认为《封神演义》的作者在探索殷亡周兴的历史时表现出进步的历史观。《封神演义》揭露和反抗暴政，歌颂仁义，赞扬仁君贤臣 ，同情推翻暴政的正义战争，作者把西岐作为理想和谐的大同世界，体现出作者对开明政治的向往，作者把感情倾注在正义一方，认为有道伐无道是应当支持的 ，殷纣王的败亡是历史的必然。齐裕焜认为《封神演义》的民主思想还表现在对哪吒叛逆性格的描写上，哪吒反抗父亲李靖体现了反抗封建愚孝的民主思想。

　　至于《封神演义》中的负面思想，北京大学中文系着的《中国小说史》认为它集中了封建阶级的多种反动意识形态：作者笔下的西岐“民丰物阜 ，市井谦和”“夜不闭户，路不拾遗”触犯法令也只是“画地为牢”，完全是儒家憧憬的王道乐土，它过分美化了统治阶级，完全抹杀了阶级对立。同时还认为《封神演义》在宣扬仁政的同时又竭力鼓吹王权至上的观点。作者一方面说纣王昏庸无道 ，主张讨伐;另一方面又千方百计的维护殷商王朝的正统地位和纣王的绝对权威。哪吒最终向父亲认罪表现出作者思想仍然有很大的局限，没有进一步冲破封建伦理道德的束缚。其宣扬的仁政思想和王权观念都以天命论为理论基础 ，与宗教迷信思想混杂在一起，小说的结局部分更是人不分善恶、神不分正邪都皆大欢喜同上封神榜。齐裕焜则认为作者在塑造周文王形象时表现出浓厚的程朱理学意味 ，武王是伐纣的主角，却也被写成是继承父王遗训的忠臣孝子，造成其形象的不真实。何满子说到《封神演义》强调天命和定数，历史和人物命运都是天数按排定的 ，正因为成汤气数已尽，才决定了纣王的无道，商周战争也是因为神仙要开杀戒的劫数，连法力无边的老子和元始天尊也只是天命棋盘上的一颗棋子 ，其宣扬的定命论和封建伦理的消极思想使吸引人的情节也相形减色。[9]齐裕焜也提到封神榜的设置冲淡了武王伐纣那条历史线索所体现的作品的进步意义。裴斐主编的《中国古代文学史》认为《封神演义》还反映了“红颜祸水”的封建妇女观。

　　20世纪末以来，《封神演义》的文化蕴藉的开掘有了新进展，有关这一方面的论文也相对较多。何满子指出明历代皇帝多有宠信道教者 ，尤以嘉靖、万历两朝为最，此风从上层蔓延至民间，作为神魔小说代表作的《封神演义》的出现，与这一风尚下的社会精神状态是紧密相关的。[10]北京大学中文系着的《中国小说史》中提到商纣王沉湎酒色而荒疏朝政 ，很像嘉靖和万历皇帝的作风，纣王横征暴敛和百姓家破人亡，也在某种程度上反映了明中叶以后赋役繁重， 大批农民无法生存，被迫四处流亡的境况。陈大康的《明代小说史》认为《封神演义》虽叙述神怪故事，作品中也蕴涵现实内容：纣王的暴虐，奸臣当道而忠臣反遭打击迫害，亦可看作是对现实政治生活不满的曲折表现，而纣王的太子遭陷害及宫闱之变等，与万历时朱常洛的太子身份长期得不到确认以及“廷击案”的发生似也不无关系，作者有意将商周写成是君臣关系，并让姜子牙一再以“天下者非一人之天下，乃天下人之天下”的主张号召诸侯“吊民伐罪”，同时生动地描绘了哪吒反抗父亲的故事，这显然是晚明进步思潮在作品中的反映。[11]石昌渝从《封神演义》的创作语境出发，提出《封神演义》是明朝政治、思想发生严重危机的产物，其作者站在道教“三教合一”的全真派立场，用魔幻形式演绎商周革命的历史，对明政府压制孟子民本思想的专制政治发出挑战。[12]与上述若干观点不同，赵章超认为评论界在研究《封神演义》时往往忽略了它与上古思想的联系，有鉴于此，赵氏用文化和心态的方法辨析了商及周初的神王合一观在《封神演义》中的作用，指出它是文明发展史上的一种倒退现象，并分析了这种奇异现象产生的社会基础，指出神王合一观的复辟与明代中后叶归神思潮的泛滥有关。[13 ]

　　《封神演义》的宗教文化意味是近二十年《封神演义》研究者关注的重心，从文学与宗教的关系去研究《封神演义》使其研究角度和理论视野得到一定的拓展。《封神演义》中提到的阐截两教，宗教史上并不存在，学界一般认为出自作者杜撰，但也有人推测提法源自民间。钱静方《小说丛考》(上)说到《周书·克殷篇》有云：“武王遂征四方 ，凡憝国九十有九国，馘魔亿有十万七千七百有九，俘人三亿万有二百三十”(鲁迅在《史略》中按：“此文在《世俘篇》钱偶误记”)。钱氏以为《封神演义》作者遂由此生发为截教。鲁迅对钱说持否定态度：“然‘摩罗’梵语，周代未翻，《世俘篇》之魔字又作磨，当是误字，所未详也”至于阐教，鲁迅的的解释为“阐教即道释”。[14]据陈辽的研究，《封神演义》中阐截二教都是道教，两教之争婉曲地反映了明朝道教内部的宗派之争，陈氏又指出写两教相争是为了鼓舞人民与自然力量和不义的社会力量作斗争，同时也为了宣扬作者的宿命论和天命观。与陈辽的观点有些接近 ，石昌渝在其论文中更明确的指出不义的社会力量即是当时执掌道教并“助纣为虐”的正一教派。潘百齐、刘亮不赞同陈辽截阐两教斗争反映了丹鼎派与符篆派之争的说法，其理由是《封神演义》一书无一处显示出阐截二教修炼法门的不同，他们认为《封神演义》中的教派斗争体现了民间对道教文化的丰富和发展，并从道教观念的渗透、宗教故事的描述和神话人物的塑造、独特的仙道思想和神仙系统、奇妙的教派合作和斗争思想四个方面阐述了《封神演义》的道教文化涵蕴。[15 ]说到《封神演义》中的天命论，魏文哲的解释是“所谓天命论，不过是荒诞无稽的神话，更是迷信与谎言，从实质上讲，它是统治阶级的意识形态伪装，是强者、胜者的宣言。”[16]隐射《封神演义》不自觉的充当了封建统治阶级的政治扬声器。与陈辽、魏文哲两位的观点不同，蔡新中以为《封神演义》完成了命运演绎的一种，在对命运本体的思索和展现中达到一个相当深刻的境界：人心的向背就是天命。[17]关于《封神演义》的宗教文化论中最有影响的是“三教合一”说，正所谓“红莲白藕青荷叶，三教原来总一家”但对于《封神演义》文本中多次提及的“三教”，有学者认为有抵牾和指代不明之处。潘承玉在《怪、力、乱、神：〈封神演义〉的文化品位》一文中较详细地证实了“三教”一词的确指，[5]并从“三教”词义在作品中的演变情况提出《封神演义》的作者对儒家持贬抑态度。学者大抵认为《封神演义》是推崇道教的，但也有不同的声音，如封苇就说《封神演义》暗讽武王伐纣只是一场残酷的战争，不仅攻击了儒家的王道理论，也攻击了道家的天命观。[18]

　　《封神演义》是在神话式世界观指导下，向人们诉说上古的民族之战—商周战争。它所涉及的许多重要文化现象，不是某个文人独立完成，而是属于民族的意识与心理。它由平话到写定再到以鼓词的形式在民间流传，在这个意义上，它具有史诗的性质。[19]《封神演义》将武王伐纣这一查诸史典的重大历史事件神话化，借此重塑上古诸神的形象，恢复神话英雄的威名，再造神祗谱系，使历来杂乱无章的仙道有了一个完整的体系：上层为仙道，中层为神道，下层为人道。可以这么说，《封神演义》是在文化反刍的背景下，诞生于人类成年期的神话史诗。事实上一些学者也曾从比较文学角度将《封神演义》与古希腊神话史诗《伊利亚特》作对照研究，如朱迪光的《〈封神演义〉与〈伊利亚特〉》，但就整体而言，此方面的研究仍然比较肤浅。近年来有学者开始将目光投向《封神演义》文本中的历史问题，并取得了一定成果。郭旭东提出：《封神演义》使纣王的暴行和武王伐商的史实具体化、情节化，它诠释、补充和丰富了史书对殷末那段历史的记载，为殷末史的流传提供了条件，使三千多年前晦暗不明的殷末史在下层百姓中得到有效的普及和传播。[20]更有意思的是刘士林的论述。他对《封神演义》中妲己形象的发生进行了全新的考辨，认为妲己入宫本是以姬昌和苏户为首的反商集团所策划的美人计，事成后迫于舆论压力和政治需要，周朝统治集团又不得不将妲己牺牲掉，以清洗自己，而所谓妲己为千年狐狸所变，不过是为清洗而采用的一种巫术舆论，由于周的统治时间太长，遂使妲己的本事淹没千古。[21]观点很有创意也很能给人以启发。正如前所说，《封神演义》属集体创作，其思想倾向是纷繁复杂的。它的独到之处在于对传统观念即不一概肯定，也不全盘否定，而是以艺术的形式加以弘扬与批判。

五、文学地位及命运

　　潘承玉在论及《封神演义》的文化品位时说：“那些悖逆传统，为既定审美观念所不容或难容的作品，因其体现着新兴文化观念，构成对传统文化观念的反动并使之嬗变、更新而尤为珍贵。我以为，就我国古典小说而言，《金瓶梅》可算‘不容’的代表，《封神演义》则为‘难容’的显例。”[22]同为传统诟病，同为名著的两书，时下命运却存在霄壤之别。鲁迅在《史略》中论及《封神演义》时说过，“较《水浒》固失之架空，方《西游》又逊其雄肆，故迄今未有鼎足视之者”。鲁迅先生只是陈述一个事实，并无意将《封神演义》打入冷宫，但此语几乎为后来评论《封神演义》的文学地位定下了一个基调，真要为《封神演义》的生不逢时而扼腕叹息。《封神演义》是明代神魔小说的扛鼎之作，它对后来各种文艺创作的影响也是世所公认的，其民间影响力足可以和《西游记》比肩。不过，长期以来，在各种比较正式的研究著作中，对它作为一个独立文学作品的艺术价值，评价却又是比较低调的，多种学术著作在谈及《封神演义》不是语焉不详，就是吹毛求疵。即便是近年来随着一些新的文艺观念的引入，研究界对它的评价有所上升，但总体而言，这些评价又是相当克制的，且多指摘之词。不难发现，在当前文艺界勃兴的重释中国传统文艺经典的浪潮中，《封神演义》是一部倍受冷落的古典文学名著。这从有关《封神演义》的学术论文和专着的数量即可见一斑：据冯汝常检索中国人民大学光盘资料索引(1978—2001)，发现《西游记》论文155篇，《封神演义》却只有8篇。[5]数字背后的故事耐人寻味。

　　目前《封神演义》研究存在的问题仍然是偏重于作者的找寻、故事源流的追索、成书年代的考证等方面，尽管对《封神演义》文化意义和艺术手法等也有研究探讨，但仍然缺乏深度和广度的开掘，时代呼唤新的研究思维。

　　《封神演义》究竟是明代后期社会文艺思潮变化的迎春的第一枝，还是一部后起的无关大局却有着众多疵病的宗教宣言小说?这是我们的新文学评论必须面对的一个问题。尚未解决的众多问题有待学界诸君的共同努力。笔者相信随着对传统研究方法的继承和超越，《封神演义》研究不久将迎来它迟来的辉煌。

　　注释：

　　[1]章培恒《〈封神演义〉作者补考》， 复旦学报(社科版)， 1992年第4期

　　[2][3][4][5][8]刘振农《〈封神演义〉成书年代考实—兼及〈西游记〉成书的一个侧面》，中国人民警官大学学报(哲社版)， 1997年第2期

　　[6]陈文新 韩霄《〈西游记〉与神魔小说风格类型之探析》， 淮海工学院学报(人文社科版)， 第2卷第1期

　　[7]齐裕焜《明代小说史》，杭州：浙江古籍出版社 ， 1997 年6月第1版

　　[9][10]何满子《〈漫谈〈封神演义》， 文史知识 ， 1987年第4期

　　[11]陈大康《明代小说史》， 上海： 上海文艺出版社 ， 2000年10月第1版

　　[12]石昌渝《〈封神演义〉政治宗教寓意》， 东岳论丛第25卷第3期 ， 2004年5月

　　[13]赵章超《〈封神演义〉神王合一观考论》， 天津大学学报 ， 2001年第2期

　　[14]陈辽《道教和〈封神演义〉》，吉林大学社会科学学报 ，1987年第5期

　　[15]潘百齐 刘亮《论〈封神演义〉的道教文化，明清小说研究 ，2000年第2期

　　[16]魏文哲《天命观：神话与谎言》 ， 明清小说研究， 2000年第3期

　　[17]蔡新中《命运的力量》 ， 浙江社会科学 ， 2004年第4期

　　[18]封苇《〈封神演义〉谈》，读书 ，1984年第4期

　　[19]中山大学“车王府曲本”整理组《“车王府曲本”中的史诗作品—〈封神演义〉》，中山大学学报(哲社版) ，1990年第2期

　　[20]郭旭东《〈封神演义〉与殷末史的流传》，殷都学刊，2003年

　　[21]刘士林《妲己本事考》 ， 河南师范大学学报(哲社版)，第30卷第1期 ， 2003年

　　[22]潘承玉《怪、力、乱、神：〈封神演义〉的文化品位》 ， 晋阳学刊 ， 1995年第5期

　　参考文献：

　　[1]陈三强《〈封神演义〉的成书及作者》，陕西大学学报(哲社版，)第20卷第2期1991

　　[2]章培恒《〈封神演义〉的性质、时代和作者》，《献疑集》， 岳麓书社，1993年第1版

　　[3]齐裕焜《明代小说史》 ， 杭州：浙江古籍出版社，1997年6月第1版

　　[4]何满子《〈漫谈〈封神演义》， 文史知识 ， 1987年第4期

　　[5]冯汝常《明清神魔小说研究八十年》 ， 闽江学院学报，第25卷第1期 ， 2004年2月

（编辑：moyuzhai）